ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ТЕЛЕСНОСТЬ КАК ОБЪЕКТ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО АНАЛИЗА

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ТЕЛЕСНОСТЬ КАК ОБЪЕКТ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО АНАЛИЗА
(история проблемы и методологические принципы ее анализа)

И.М.Быховская

Дано мне тело - что мне делать с ним,
Таким единым и таким моим?
(О.Мандельштам)

Придать бы плоти чуть-чуть сути.
(Ст.Ежи Лец)

 

Вопрос поэта - ответ афориста. Сколь ни далека "лирика", вынесенная в эпиграф, от строгих канонов научного мышления, в этих нескольких строчках - проблема, к которой так или иначе, раньше или позже, явно или скрыто обращались и обращаются умы людей ученых и неученых.

И это неудивительно. Ведь будь-то человек Ренессанса или перестройки, футболист или нейрохирург, негр или эскимос, принц или нищий - это всегда существо, обладающее ТЕЛОМ. Как ни изощрялось человековедение в трактовке человека - своего главного объекта исследования, объявляя его то "человеком разумным" или "человеком играющим", то "человеком социальным" или же "человеком экономическим", он всегда (независимо от степени осознания этого факта) оставался "человеком телесным". Уж так распорядилась Природа (Бог, Провидение... - позиции здесь различны), и эта данность постоянно о себе напоминает - иногда лишь намеком, а иногда и с немилосердной жестокостью.

 

К истории проблемы

История формирования и развития представлений о "человеке телесном" (или иначе - история "телесной или соматической рефлексии") насчитывает не одно тысячелетие. История эта полифонична - ведь на подходах, трактовках, оценках человеческой телесности отражались особенности эпох, культур, мировоззренческих систем, в лоне которых складывались те или иные соматические концепции.

Длительная история исследования человека казалось бы является гарантом того, что человеческое тело изучено и проанализировано "вдоль и поперек". Однако, охватывая взглядом современную "человековедческую" науку, понимаешь, что этот феномен - человеческое тело - нуждается в своей реабилитации, прежде всего как объект гуманитарного знания. На чем основано это утверждение?

Как мы уже отметили, проблемы, так или иначе связанные с человеческим телом, на протяжении эпох разрабатывались в самых разных научных областях. Анатомия и физиология, антропология и биомеханика накопили огромный материал о теле как биологическом феномене, как природном фундаменте человеческого существования. Значение тела для понимания психики человека, характер его связи с сознанием индивида все более широко исследуется в психофизиологии, психосоматике. Тысячелетия насчитывает "работа" с телом в области медицины и т.д. Значительная естественно-научная база сформировалась в таких "телесно-окрашенных" сферах деятельности, как спорт и физическая культура. Но все это относится преимущественно именно к естественно-научному, а не гуманитарному знанию.

Человеческое тело попадало в фокус и его внимания. Достаточно вспомнить, к примеру, что один из классических, традиционных вопросов гуманитарного (прежде всего философского) познания - это вопрос о соотношении между духом и телом человека, характере их взаимосвязи (онтология человеческого тела). Значительное место занимает тело и в гносеологических исследованиях, где оно рассматривается как средоточение органов чувств человека, источник его непосредственных ощущений. Проблема телесности находится также в зоне внимания исследователей вопроса о соотношении биологического и социального. Наконец, нельзя не упомянуть и такое направление, все более регулируемое в своем движении законами моды, как "язык тела", проблема невербальной коммуникации между людьми. Казалось бы, чего более? Ведь список этот, безусловно, может быть дополнен и другими "штрихами к портрету" соматической рефлексии, что сделает поставленный вопрос уже почти риторическим.

И тем не менее все вышеперечисленное не отменяет вопроса о реабилитации человеческой телесности как объекта гуманитарного знания, одной из важнейших особенностей которого (в отличие от знания естественно-научного) является не только поиск ответа на вопросы о содержании, структуре, функциях того или иного феномена, причинах его возникновения и закономерностях существования, но и анализ СМЫСЛА, ЦЕННОСТНОГО ЗНАЧЕНИЯ этого явления для человека (см. эпиграф Е.Леца). Любой феномен, так или иначе "вплетенный" в социальную жизнь, в человеческое взаимодействие (а к телу это относится в полной мере), не может рассматриваться без учета этого АКСИОЛОГИЧЕСКОГО (ценностного) аспекта.

Однако как раз аксиология телесности как направление исследовательского анализа остается в современном человекознании своего рода "терра инкогнито". Особенно очевидным это "белое пятно" становится при обращении к той научной сфере, где ценностный ракурс как одно из методологических оснований является неотъемлемой характеристикой сферы культурологии. Анализ сложившейся здесь структуры, направлений, содержания исследований показывает почти полное "исчезновение" человека телесного из контекста этой научной сферы. Конечно, это не состояние "абсолютного нуля", однако фактом является то, что фрагментарные обращения отдельных исследователей к этому аспекту человекознания (в отечественной науке - изредка, в зарубежной - более широко) не привели пока к конституированию такого исследовательского направления, как социокультурный анализ человеческой телесности.

А ведь он крайне важен, особенно в сфере физической культуры. Восприятие, трактовка, оценка человеком телесности, осмысление ее места в структуре личности и в социальном контексте, утверждение принципа сопряженности или противопоставленности духовному началу, высота "рейтинга" на личностной и общественной шкале ценностей, причисление к значимым или незначимым факторам достижения определенного социального статуса и т.д. - все это образует тот ближайший контекст, в котором происходит формирование установок в отношении физической культуры, заинтересованного или незаинтересованного отношения к ней.

Невозможно в полной мере понять (объяснить), а следовательно, что еще более важно - изменить при необходимости это отношение без реального представления о характере и особенностях "соматического сознания" тех или иных групп людей, знания сложившихся в этой сфере стереотипов и их истоков. Не может физическая культура стать элементом образа жизни людей, "войти в их быт", стать неотъемлемой частью культуры и т.д. там и тогда, где и когда человеческое тело не осознается обществом, группой, индивидом как некоторая ЦЕННОСТЬ (или САМОЦЕННОСТЬ), как объект социально и индивидуально значимого ИНТЕРЕСА.

Не развивая здесь далее аргументацию этого положения, достаточно очевидного, но по преимуществу методологически игнорируемого в современной социологии физической культуры, вернемся непосредственно к рассмотрению обозначенной нами проблемы.

Хотя, как было отмечено, социокультурный анализ человеческой телесности не может быть отнесен к разработанным направлениям гуманитарного знания, нельзя не отметить тех шагов, которые уже были сделаны в постановке и осмыслении данной проблемы.

В отечественной науке одна из парадигм для такого рода исследований была задана блестящим специалистом в сфере истории культуры М.М.Бахтиным. Изучение культуры, - писал он, - необходимо должно включать анализ проблемы тела как ценности, проблемы, которая "строго отграничивается от естественно-научной точки зрения: от биологической проблемы организма, психофизиологической проблемы отношения психологического и телесного и от соответствующих натурфилософских проблем" [1, с.44]. К сожалению, это исследовательское направление в культурологии не получило значительного развития, а специальных исследований по проблеме "тело как ценность" в отечественном социокультурном знании и вовсе пока не существует.

В то же время эта проблема в той или иной степени затрагивалась в ряде интересных исследований более широкого культурологического профиля: в работах самого М.М.Бахтина по истории культуры [2], в исследованиях по истории философской и прежде всего эстетической мысли А.Ф.Лосева [3-5], в историко-культурных работах ряда других ученых [6-9].

Значительный интерес представляют такие исследования И.С.Кона [10,11], в которых проблема телесности затрагивается в связи с анализом формирования самосознания личности (прежде всего, в проведенном автором историко-культурном анализе этого процесса), а также в контексте социокультурного рассмотрения вопросов сексологии [12].

Определенный материал представлен в логико-методологическом исследовании проблемы телесности Л.В.Жарова [13], акцент в котором сделан на ее онтологических и гносеологических аспектах (без сколько-нибудь существенного обращения к аксиологическому смыслу этого феномена). Следует также отметить и ряд этнокультурных исследований, где в той или иной степени затрагивается вопрос о смысле и сущности человеческой телесности, прежде всего ее знаковой и символической роли.

Проблема тела человека затронута также в ряде исследований, связанных с вопросами физической культуры, физического совершенствования [14,15], а также в работах, посвященных гармоничному и всестороннему развитию личности, где идея физического совершенствования телесной культуры присутствует как некоторая констатация без серьезного углубления в ее суть [см., например, 16,17].

Наконец, необходимо упомянуть и смежные с рассматриваемой областью работы психологического толка, где постановка проблемы телесности в личностном плане (т.е. наиболее близком социокультурному анализу) хотя и не является пока устоявшимся традиционным направлением исследования, однако представлена рядом интересных работ, касающихся вопросов формирования физического имиджа человека [18,19].

Несмотря на приведенный здесь список имен и направлений, можно с полным основанием утверждать, как это уже упоминалось выше, что в отечественной культурологической литературе практически отсутствует сколько-нибудь серьезный специальный анализ вопросов, касающихся тела как социокультурного феномена.

Хотя специалисты в области физической культуры давно и однозначно рассматривают эту сферу как неотъемлемую часть и равноправный элемент культуры (Л.П.Матвеев, Н.И.Пономарев, В.М.Выдрин и др.), в общем культурологическом пространстве эта область исследований не обрела пока сколько-нибудь значительного и признанного статуса. Хотя в ряде работ по культуре личности и общества можно встретить упоминание о физической культуре, культуре тела и связанных с ней атрибутах (Л.П.Буева, Л.А.Зеленов, М.С.Каган, Л.Н.Коган и др.), однако, как правило, это именно лишь упоминание в связи с перечислением разнообразных форм культуры без сколько-нибудь углубленного анализа социокультурного смысла данного феномена, его ценностного содержания, без анализа соотношения и взаимодействия с другими подсистемами культуры и т.п. Фактом является то, что вопросы культурного смысла, аксиологического содержания человеческой телесности являются одними из наименее разработанных в рамках отечественной культурологии.

Что касается зарубежной науки, то отметим, что хотя проблема человеческой телесности не является здесь столь же периферийной, однако специальных работ, "соматологических" социальных исследований насчитывается не так уж много. Преимущественно имеются лишь работы общего характера (связанные с проблемами личности, межличностной коммуникации, самосознания, этнокультурных процессов и т.п.), в которых проблема телесности представлена и занимает сколько-нибудь существенное место.

Изучение феномена телесности, как уже отмечалось, по вполне понятным причинам "встроено" в более широкие мировоззренческие, концептуальные рамки, определяющие принципы, методологию, содержательно-теоретические особенности того или иного подхода к данному феномену, его трактовки, аксиологического отношения и т.д. Такими ближайшими "рамками" являются соответствующие концепции личности, понимание природы человека, которые принимаются тем или иным исследователем за отправную точку. В более широком значении то или иное теоретическое осознание феномена телесности определяется философско-мировоззренческим контекстом, включающим, наряду с концепцией личности, более общие идеи (о соотношении и взаимодействии духа и материи, природы и общества, общества и культуры и т.д.).

В этом отношении понятно, что многоцветность палитры современного зарубежного "человековедения" не могла не отразиться на характере исследований человеческой телесности - многообразии подходов, методологических ориентаций, концептуальных схем.

Социальный анализ человеческой телесности в западном гуманитарном знании складывался и развивался в двух основных парадигмах: а) с акцентом на природную, естественную сущность данного феномена, который, будучи помещен в социальную среду, "приспосабливается" к ней, "вписывается" в это окружение, сохраняя свою естественную натуру; б) с акцентом на социокультурную сущность телесности, "природность" которой не просто рядоположена с социальными атрибутами, а интегрирована ими, реально сопряжена посредством взаимодействия физического и социального уровней бытия. Каждый из этих подходов имеет свою родословную и свое современное продолжение.

Первое из названных направлений связывается обычно с традицией, идущей от фундаментального исследования Ч. Дарвина "Выражение эмоций у человека и животных". Влияние этой работы оказалось особенно заметным в отношении изучения коммуникативных особенностей и возможностей человеческого тела. Одним из наиболее ярких примеров концептуального наследования дарвиновских идей стал сборник под редакцией Р.Хинда "Невербальная коммуникация" [20], многочисленные статьи которого сфокусированы на доказательстве тезиса о том, что телесные формы выражения, поведения и т.п. являются по сути своей кросскультурными и генетически передаются от поколения к поколению, т.е. по сути являются над-культурными. Оппонируя такому подходу, американский философ Роджер Пул заметил, что эта книга "открыла тот печальный факт, что в изучении человеческого тела последователи Дарвина за прошедшие сто лет не сделали сколько-нибудь существенного шага вперед" [21], а один из наиболее известных ученых в области социальной теории тела, шведский исследователь Р.Бердуистел [22] оценил эту работу как свидетельство того, что большинство ее авторов так и остались в рамках дарвиновского, т.е. до-социального, до-Дюркгеймовского периода. Непонимание сути социальной жизни не позволило Дарвину и его адептам ответить на те вопросы, которые ими же и были поставлены.

Противопоставление Бердуистелом этих двух имен - Дарвина и Дюркгейма - не случайно, т.к. именно с последним связывается вторая из названных выше традиций, которая противостоит дарвиновско-универсалистской.

Родоначальниками социологического анализа человеческой телесности в русле дюркгеймовской традиции стали его последователи и ученики Роберт Херц и Марсель Мосс, в работах которых [23,24], впервые вышедших соответственно в 1909 и 1935 гг., был принципиально поставлен вопрос о связи между телом человека (характером его бытия, восприятия и т.д.) и "социальным телом" общества, и на этой методологии намечены в общих чертах основные направления социокультурного изучения человеческой телесности. Заметим, что общепризнанная роль М.Мосса в формировании данной исследовательской сферы столь велика, что американский социолог Г.Хьюз назвал ее в целом "моссианской программой".

Однако очевидным фактом является то, что длительное время действительно социологический подход по преимуществу игнорировался исследователями, которые более тяготели к природно-детерминистской концепции. Тем не менее, уже начиная с конца 60-х - начала 70-х годов, влияние социологически - (и более широко, социально-) ориентированных методологий становится все более очевидным, растет число публикаций, выдержанных в русле этой традиции [см., например, 25,26].

Не имея возможности в рамках данной статьи осуществить анализ основных направлений и принципов социокультурного анализа телесности в современном зарубежном человекознании, отметим лишь, что в нем, несмотря на значительно более интенсивную - в сравнении с отечественной - разработку проблемы телесности, также вполне очевидна определенная "ущербность" данной области знания в пространстве культурологических исследований. В значительной мере это связано с особенностями европейского менталитета, в развитии которого длительное время доминировала дихотомия телесной и духовной субстанций. Одним из оснований их противопоставления, "разрезания заживо человека" (М.Монтень) было возвышение Разума как посредника между человеком и Абсолютом (Богом, Идеей...) и соответственно приземление всего материального, телесного, плотского1.

Принцип дихотомии тела и духа, уходящий корнями в идеи Платона, по-разному модифицировался в последовавшие за античностью эпохи. Но если у самого "отца" этой концепции дихотомия не перерастала в противопоставление телесного и духовного начал, то постепенно как в сознании теоретическом, так и на уровне обыденного менталитета, акцент все более явственно смещался на дуалистическое "расчленение" человека. Такая ориентация "стала доминантной во многих обществах и культурах, господствуя уже более двух тысяч лет и формируя пренебрежительное отношение ко всему, что связано в телом" [27, с.6].

Отождествление культуры личности исключительно с ее "внутренними" качествами, духовными атрибутами, их противопоставление телесному бытию человека влечет за собой целую цепочку последствий как теоретического, так и практического свойства. Что касается первого, то это прежде всего отсутствие в отечественной культурологии действительно целостной концепции культуры, которая бы охватывала все формы ее реального, практического бытия; отсутствие целостной концепции личности, в которой были бы реально сопряжены телесное и духовное основания ее существования и как следствие - отсутствие соответствующей теоретико-методологической платформы для практической деятельности в области воспитания, образования, культурной политики и т.д.

Вторая - практическая - сторона является зеркальным отражением степени теоретической осмысленности (или неосмысленности?) проблемы. Разорванность, противопоставленность "человека телесного" и "человека духовного" постоянно воспроизводится социальной практикой как на уровне обыденной жизнедеятельности, так и во многих профессиональных видах деятельности (и в спорте нередко в том числе). Это делает вполне привычной ситуацию, когда телесно-физические качества человека являются объектом воздействия сами по себе, а нравственные, эстетические, интеллектуальные ценности становятся предметом интереса "у других людей, в другом месте и по другому поводу".

Две вполне очевидные тенденции проистекают из этой ситуации. Первая - это девальвация ценностного смысла и значимости телесности человека, его соматической культуры, социального статуса и престижа физического имиджа личности; отсутствие или крайне слабая актуализированность ориентации различных социальных групп к культивированию (от слова "культура"!) своих телесных, двигательных качеств; своего рода "соматический негативизм", проецирующийся в сферу здоровья, самоощущения человека, доверия к своему телу и т.д.2

Вторая тенденция - это своего рода "соматизация" человека, возведение в абсолют "мускульно-мышечных" или "бюстово-ягодичных" достоинств. Лишь при очень поверхностном взгляде эта тенденция выступает как противоположная первой - уничижительно-пренебрежительному отношению к телесности. По сути своей и та, и другая позиции произрастают из единой основы - вынесенности телесно-физических характеристик человека за рамки нормальной культурной социализации, из априорного исключения телесно-бытийного начала в человеке из системы социокультурных ценностей общества и личности.

Такой дихотомический подход, разъединяющий телесность и духовность человека как в теоретической рефлексии, так и в практической повседневности, вовсе не безобиден для общества и своими последствиями значим отнюдь не только для исследователей данной проблемы. Достаточно обозначить лишь некоторые из этих последствий, очевидных своей "отрицательной значимостью", понимая незавершенность этого списка: это и углубление и обострение проблем здоровья, произрастающее в том числе на ниве "соматического негативизма", антикультурного по своей сути; это и укрепление оснований роста девиантного поведения (в ситуации, когда развитие и "накачивание" человека телесного оторвано от его культурно-нравственного развития); это производство и закрепление условий (наряду с экономическими и другими факторами) для формирования "одномерного", "частичного" человека, человека-функции с акцентом на "рацио" или на "физику"; это и отсутствие у значительной части людей эстетически приемлемых навыков различных (прежде всего повседневных) видов двигательной деятельности3 и т.д., и т.д.

Краткий анализ отечественной социальной теории и в значительной мере отражающей ее социальной практики позволяет сделать вывод о том, что аксиология человеческой телесности не стала пока, с одной стороны, полноценным направлением научного анализа, а существует лишь как исследовательская перспектива - и, на наш взгляд, весьма значимая. Вместе с тем и в практической сфере тело человека по преимуществу находится во внекультурном, внеценностном пространстве, отделенное, в том числе и стереотипами массового сознания, от духовной, культуросообразной, творческой деятельности человека. В совокупности эти обстоятельства диктуют необходимость РЕАБИЛИТАЦИИ человеческой телесности и как объекта научного (гуманитарного, культурологического) анализа, и как реальной ценности индивида, общества, человечества в целом, как СОЦИАЛЬНО-ЛИЧНОСТНОЙ (а не только лишь биологической) ценности, как равноправного среди других элемента социокультурного процесса.

 

Основные задачи и идеологические принципы социокультурного анализа телесности

В качестве основных задач теоретико-методологического и содержательного анализа человеческой телесности как социокультурного феномена, могут быть названы следующие:

- изучение историко-культурных и логико-научных оснований формирования различных ценностных ориентаций в отношении телесности; выявление истоков и корней современных стереотипов сознания в данной области;

- анализ характера взаимосвязи и взаимодействия телесной, физической культуры общества с другими подсистемами культуры (экономической, нравственной, экологической, эстетической и др.);

- выявление факторов, детерминант и закономерностей формирования различных ценностных смыслов в отношении телесности, а также их проявления в различных социально-демографических группах, социуме в целом;

- анализ процесса соматической социализации индивида, включения его в пространство сложившейся телесной культуры; раскрытие общекультурного потенциала этого процесса;

- обоснование средств и методов, направленных на формирование позитивных устойчивых ценностных ориентаций человека в отношении телесности, а также на разрушение негативных стереотипов сознания и поведения, сложившихся в этой сфере.

Изучение телесности человека как социокультурного феномена предполагает соответствующую этому подходу методологическую основу, исследовательские принципы. Кратко охарактеризуем их.

История культуры - это прежде всего история обнаружения человека, развития и трансформации человеческой личности, в том числе и в процессе осознания, трактовки, выработки отношения к телесности как одной из форм собственного бытия. Поэтому очевиден постулат о невозможности познания телесности как социокультурного явления, как объекта аксиологического анализа без соотнесения с историей общества, с траекториями его социального самосознания.

Как известно, особенности сознания и поведения человека не первичны, а производны от соционормативной культуры конкретного общества, которая в свою очередь связана с особенностями социальной структуры и образа жизни людей. Это объясняет необходимость обращения к социокультурным макроструктурам, которые образуют матрицу формирования и функционирования сознания, представлений и оценок личности, в том числе в отношении телесности. В то же время, как отмечает ряд исследователей, одной из характерных черт принятых ныне методологий, к сожалению, является значительное сужение того контекста, в пределах которого рассматриваются эти процессы. Социологи, социальные психологи не идут дальше непосредственного социального окружения индивида, прежде всего сферы общения "лицом к лицу", где отправной точкой чаще всего выступает сам индивид. Однако "восприятия важны для социологического и социально-психологического анализа не в качестве независимых переменных, а в качестве переменных опосредованных" [28, с.29]. Анализ необходимо вести сверху вниз (от макроструктур), а исходной единицей анализа должен быть не индивид, а социальное целое, его конфигурация. Это является одной из особенностей социокультурного исследования в отличие от биолого-психологического.

Существование социальной и культурной дифференциации в рамках каждого конкретного социума определяет необходимость выявления особенностей отдельных "соматических субкультур": половых, возрастных, этнических, профессиональных, конфессиональных и т.д. Такой подход позволит выявить структурные особенности соматических представлений, ценностных ориентаций в этой сфере, характерных для того или иного типа общества. Что же касается динамики и характера изменений в сознании и поведении людей по отношению к телесности, то они производны от смены культурных матриц от эпохи к эпохе и эволюционных изменений этих матриц внутри отдельных эпох. Это относится не только к нормативной культуре телесности, но и к ценностям, установкам, поведению отдельных индивидов, которое может быть понято лишь в связи с их конкретной социальной, субкультурной принадлежностью, особенностями статуса и ролевых характеристик и т.д.

Названные принципы задают определенную логико-методологическую конфигурацию исследованию установок и поведений в отношении телесности, их корней и причин изменений. Однако и в социокультурном исследовании было бы неправомерно ограничиться лишь указанными преддиспозициями. Как известно, любая из форм сознания, любой из его элементов, будь то на уровне теоретического, профессионального или же обыденно-эмпирического мышления, так же, как и производное от него поведение имеют свою внутреннюю логику развития, наследуя некоторые устойчивые структуры, сохраняя их нередко (по крайней мере на протяжении определенного отрезка времени) безотносительно или даже вопреки происходящим изменениям в общем социокультурном пространстве. Этот фактор также не может быть игнорирован при проведении социокультурного анализа.

В то же время внутренняя логика развития данной области сознания, выработанные образцы мышления и стереотипы поведения всякий раз, как известно, попадают на более или, напротив, менее благоприятную почву для их востребования и "потребления", стимулируются в своем воспроизводстве, обогащаются новыми, адекватными данному социуму, чертами или же, напротив, обрекаются на "летаргический сон" до лучших для себя времен.

Однако отмеченное выше сосуществование в рамках одного и того же общества множества социальных групп, людей с различными статусно-ролевыми позициями, интересами, ценностными ориентациями делает крайне редкой или же почти невозможной такую дихотомию: скорее можно говорить об определенных приоритетах в рамках того или иного целого (эпохи, общества, группы), чем о некоторой однозначной ценностной характеристике соматических представлений и отношений, памятуя об их особенностях, отражающих специфику национальных, классовых, сословных, региональных, семейных и прочих условий существования.

Таким образом, к названным выше принципам социокультурного анализа должен быть присовокуплен принцип выявления внутренней логики развития соматических представлений (и соответствующих ориентаций, поведений), а также анализ их функционирования в тех или иных социокультурных условиях. При этом необходимо обратить внимание еще на одно обстоятельство.

Исследование телесности в социокультурном измерении, как она представлена в сознании и деятельностной структуре разных эпох и народов, должно содержать в качестве одного из методологических постулатов различение социально-нравственных идеалов, ценностно-нормативных представлений групп, народов и, наконец, реальной практики и ее результатов в анализируемой сфере жизнедеятельности. Такое различение далеко не всегда соблюдается, в том числе и в силу объективных преград для его осуществления. По справедливому замечанию И.С.Кона [29], описания реально существующих отношений, ориентаций, методов социализации подчас не отграничиваются от культурных стереотипов, которые бытуют в идеологии и массовом сознании - что должно различать.

В одном случае мы имеем дело с более устойчивыми, систематизированными образованиями, отличающимися большей прескриптивностью, нормативностью и даже назидательностью. Это те образы человека, которые характерны для философской, религиозной системы мышления той или иной эпохи, культуры, которые нашли отражение в мифологии, теоретических конструктах, произведениях искусства и т.д. Источники такого рода позволяют говорить более определенно об особенностях той или иной культурной традиции в целом, более отчетливо выявить ее ценностные ориентации и те смысложизненные вопросы, которые образуют ядро данного типа культуры.

Однако, как известно, такого рода "идеологические" представления не всегда соответствуют тем "ходячим" образам массового сознания, на которые по преимуществу ориентирована повседневная практическая деятельность. И хотя обыденные, житейские представления взаимосвязаны с теоретико-мировоззренческими конструктами на данном социокультурном пространстве, однако разница между ними может быть достаточно существенной. Как отмечает известный историк культуры А.Я.Гуревич, вершины культуры не исчерпывают ее. "Она имеет и свою "подпочву". Последняя состоит и в присущем данной эпохе видении мира, в специфическом понимании времени, пространства, души, отношения мира земного и потустороннего, в трактовке человеческой личности, ее индивидуальности... Это навыки мышления, сплошь и рядом не отрефлектированные, но обладающие тем большей силой вследствие их автоматизма и традиционности" [30, с.29].

Применительно к проблеме человеческой телесности отметим, что ее специфичность и нетрадиционность объясняет то обстоятельство, что далеко не все культурные пласты содержат в себе очевидные характеристики интересующего нас феномена - рефлексия человеческой телесности далеко не всегда была атрибутом социокультурного развития. В то же время признак "присутствия" или "отсутствия" сколько-нибудь значимого осмысления феномена телесности в определенном культурном пространстве - факт, сам по себе дающий отправную точку для еще одного направления анализа данного феномена.

Следует также осознавать и еще одно важное для гуманитарных исследований обстоятельство. Одни и те же факты, процессы, характеристики явления могут быть по-разному рассмотрены, оценены с точки зрения внешнего наблюдателя и с позиции непосредственного участника. Потому социокультурное исследование может строиться как бы в двух парадигмах: через создание исследователем категорий для описания изучаемой культуры или же через ее описание в терминах собственных творцов и носителей (в современной этнокультурологии для обозначения этих двух подходов используют соответственно термины "этный" (etic) и "эмный" (emic).

К предварительным методологическим уточнениям следует также присовокупить и понимание того, что анализ явления, "встроенного" в систему социальных связей достаточно простых и очевидных, существенно отличается от такового, обращенного к высокоразвитым, цивилизационно продвинутым (в терминологии И.С.Кона) общественным системам. В частности, пересечение этнокультурных и различных социально-групповых детерминант значительно затрудняет выявление собственного, "чистого" влияния каждого из этих факторов.

Наконец, заострим внимание на принципе междисциплинарной кооперации как необходимом условии изучения комплексных явлений, к которым, вне сомнения, относится и человеческая телесность, "замыкающая на себя" природное и культурное, естественное и социальное, а также несущая на себе полисемантическую социокультурную нагрузку как следствие объективной встроенности в любой из видов человеческой деятельности. Потому, рассматривая различные концептуальные подходы к проблеме телесности, необходимо видеть их "опрокинутость" на смежные научные направления (философское, социологическое, социально-психологическое, социально-педагогическое и др.) как некоторую единую комплексную систему исследования проблемы, по крайней мере, в идеале, как принцип научного анализа. Стремление к сохранению "чистоты" отдельных научных областей при наличии общей проблемы - фактор, чрезвычайно затрудняющий движение к истине, в том числе в сфере социокультурного изучения человеческой телесности, не говоря уже о ней как об объекте научного анализа как такового. Ведь как справедливо заметил М.Мосс, "три измерения человеческой телесности - физиологическое, социологичесоке, психологическое - не только сосуществуют, но и образуют уникальное взаимодействие физического, социального и индивидуального в человеческом теле как посреднике их существования" [31, с.72].

ЛИТЕРАТУРА

1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

2. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.

3. Лосев А.Ф. Дерзновение духа. М., 1990.

4. Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1962-1975.

5. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

6. Аверинцев С.С. Плутарх и античная биография. М., 1973.

7. Косевич Е. Человек и его тело в свете Ветхого и Нового завета// Философские науки, 1992, N 2.

8. Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984.

9. Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры. М., 1990.

10. Кон И.С. В поисках себя. М., 1984.

11. Кон И.С. Открытие "Я". М., 1978.

12. Кон И.С. Ввведение в сексологию. М., 1989.

13. Жаров Л.В. Человеческая телесность: философский анализ. Ростов, 1988.

14. Визитей Н.Н. Физическая культура личности. Кишинев, 1989.

15. Столяров В.И. Философско-культурологический анализ физической культуры// Вопросы философии, 1988, N 4.

16. Гармонический человек. Из истории идей о гармонически развитой личности. М., 1985.

17. История и общество: проблемы развития человека. М., 1988.

18. Столин В.В. Самосознание личности. М., 1983.

19. Соколова Е.В. Самосознание и самооценка при аномалиях личности. М., 1989.

20. Hinde R.A. (ed.) Non-verbal communication. L, 1972.

21. Цит. по: Polhemus T. Body Reader. L, 1979.

22. Birdwhistel R.L. Kinesics and context. L, 1973.

23. Hertz R. Death and the Right Hand. N.Y.-L, 1960.

24. Mauss M. The techniques of the body. L, 1973.

25. Heinemann K. Einfuhrung in die Soziologie des Sports. - Schorn., 1980.

26. Lerner R.M. On the Nature of Human Plasticity. N.Y., 1984.

27. Thomas C.E. Sport in a Philosophic Context. Philad., 1983.

28. Kohn M. Social Structure and personality// Social forces. Chapel Hill, 1989. Vol. 68, N 1.

29. Кон И.С. Ребенок и общество. М., 1988.

30. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

31. Mauss M. The techniques of the Body. L, 1973.


1 Неудивительно, что современный "соматический ренессанс" тесно связан с волной антирационализма 70-80-х годов.

2 Эмпирический анализ массового сознания (посредством социологических исследований) с точки зрения его установок и ориентацией в сфере проблем телесности показывает высокий уровень корреляции между господствующими в нем стереотипами и рассмотренными выше теоретическими ориентациями на вне- и над-телесное пониманик культуры.

3 Грубовато, но точно сформулирована эта мысль в современном афоризме ("по-Горькому"): "Человек - это звучит гордо, а выглядит - противно!"


 Home На главную  Forum Обсудить в форуме  Home Translate into english up

При любом использовании данного материала ссылка на первоисточник обязательна!

Быховская, И.М. Человеческая телесность как объект социокультурного анализа (история проблемы и методологические принципы ее анализа) // Труды ученых ГЦОЛИФКа: 75 лет: Ежегодник. - М., 1993. - С. 58-68.