В истории культуры обращают на себя внимание явления, состоящие в восстановлении и актуализации некогда изжитых и более или менее забытых форм общественного и художественного сознания. Таково отражение в эпосе, античном и средневековом, событий четырех-пятисотлетней давности; воссоздание в эпоху Ренессанса после тысячелетнего перерыва некоторых античных бытовых обыкновений и норм публичного поведения; обращение начиная с середины XIX века к византийским архитектурным формам в России и к готическим в Англии; таков, наконец, так называемый сталинский ампир в советской архитектуре 1940—1950-х.
Нарастая с 1970-х годов и все усиливаясь в последнее время, эта тенденция становится символом времени: ретро-стиль 1970-х1 или воссоздание в России дореволюционных знаков, начиная с государственной символики и переименования городов и улиц и кончая освящением и окроплением продовольственных магазинов. Увлечение распространяется на повседневный быт, факты мелькают в прессе, на телевидении, в окружающей жизни.
— Из газеты объявлений «Экстра М»: Мономахъ Сити (между обоими словами вместо дефиса шапка Мономаха): «Агент-ство недвижимости. Квартиры и комнаты: Покупка. Продажа. Обмен…. и т.д. Консультации по телефону: 742-86-92».
— Из телевизионных новостей (программа НТВ): «В Приморье приняты меры против распространения атипичной пневмонии. Они состоят в проведении в течение пяти дней крестного хода с хоругвями».
Турист, едущий сегодня по дорогам Англии, не может не обратить внимание на появившиеся повсюду придорожные кафе с названием «Завтрак пахаря» (Ploughman’s Breakfast): учитывая, что пахари как таковые исчезли в Англии после XVI века, подобные вывески легко встраиваются в прочерченный ряд. Примеры могут быть умножены бесконечно. Они окрашивают сегодняшнюю реальность и требуют объяснения не только на хроникально-эмпирическом уровне, но и на уровне культурно-историческом, точнее — общественно-философском, на том, который Гуссерль некогда назвал Lebenswelt.
Отмеченное восстановление некогда изжитых структур и форм предполагает, с одной стороны, сохранение историче-ской памяти и в то же время — забвение «первой» непосредственной реальности в ходе исторической паузы, предшествующей более или менее преобразованному воссозданию такой реальности во «втором» ее облике. Назовем способность к такому воссозданию и результаты обращения к ней «второй памятью». Именно она на глазах становится существенной характеристикой жизни и культуры рубежа ХХ и ХХI веков, связанной с глубинными процессами современной цивилизации в целом. Соответственно, исходной целью нашего анализа должно стать обнаружение конкретных исторических форм всех трех вовлеченных в указанную ситуацию величин — памяти об исторической реальности, длительного забвения ее и ее преобразованного воссоздания.
I
Историческая память до сих пор существует в основном в тех же трех формах, в каких ее мыслили себе древние греки, — в виде мнэме, анамнесиса и мнемосюне (в традиционном русском произношении — Мнемозина).
Мнэме представляет
собой физиологически заданную способность любого организма хранить вошедшую в
него информацию. «Из чувственного восприятия возникает, как мы говорим,
способность памяти, — учил Аристотель. — А из часто повторяющегося воспоминания
об одном и том же возникает опыт, ибо большое число воспоминаний составляет
вместе некоторый опыт. Из опыта же, то есть из всего общего, сохраняющегося в
душе, из единого, отличного от множества, того единого, что содержится как
тождественное во всем этом множестве, берут свое начало искусство и наука:
искусст-
во — если дело касается создания чего-то, наука — если дело касается сущего»2 .
Анамнесис — это воспоминание. Оно хранит вошедшую в него информацию, но хранит ее так, что она постоянно дополняется и обогащается личным опытом, нередко реализуясь в литературев самом широком смысле слова — от художественного воссоздания происшедших событий до историографии, выходящей за пределы мнэме как таковой (как у Геродота или Тацита, у Мишле или Костомарова). В европейскую культуру анамнесис вошел главным образом в том своем значении, которое воспринял в нем как основное Платон: «Когда душа, утратив память об ощущении или о знании, снова вызовет ее в самой себе, то все это мы называем воспоминаниями»3 . И в другом месте: «Постой-ка, Сократ, подхватил Кебет, — твои мысли подтверждает еще один довод, если только верно то, что ты так часто, бывало, повторял, а именно что знание на самом деле не что иное, как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом, — вот что с необходимостью следует из этого довода. Но это было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом образе»4 .
В видоизмененной форме представление об анамнесисе как об основе духовности вошло в христианство: «И взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть Тело Мое, которое за вас предается; сие творите в мое воспоминание» (toыto poieоte eis tиn emиn anбmnкsin) (Лука 22. 19). Дожив до ХХ века, платоновское переживание анамнесиса составило основу символизма и как философии, и как литературного направления, по крайней мере в России. В 1905 году Александр Блок писал о русском символизме: «Путь символов — путь по забытым следам <…> путь познания как воспоминания (Платон)»5 .
Мнемозина. Об этом центральном для нашего анализа образе нам вскоре предстоит говорить подробно. В порядке краткого предварительного перечисления тех основных воплощений, в которых существовала для древних греков историческая и культурная память, достаточно сослаться на черты Мнемозины, в которых она выступает в основном (и практически единственном) источнике, ей посвященном, — в «Теогонии» Гесиода. Мнемозина для греков — прежде всего мать муз:
Всё излагая подробно, что было, что есть и что будет (ст. 38).
.......................
Радуют разум великий отцу своему на Олимпе
Дщери великого Зевса — царя, Олимпийские музы (ст. 51—52).
.......................
Их родила Мнемозина, царица высот Элевфера,
Чтоб улетали заботы и беды душа забывала (ст. 54—55).
...Голосами прелестными музы
Песни поют о законах, которые всем управляют (ст. 65—66).
Перевод В. Вересаева.
Забвение в древнегреческом языке выражено несколькими словами, среди которых образно переживаемое содержание этого понятия ярче всего представлено словом lкthк. Как и другие обозначения забвения — Аид, Стикс, — оно имеет мифологические коннотации (Лета — река забвения в загробном царстве), но используется и как имя нарицательное, «забывчивость», раскрывая в обычном повседневном языке внутреннюю форму этого понятия-образа — принципиально не персонифицируемую, неструктурную, неуловимую.
У Гомера в «Илиаде» (II, 33) божественный Сон, приняв образ старца Нестора, обращается к Агамемнону, предрекает ему победу над Троей и просит: «Помни глаголы мои, сохраняй на душе и страшися / Их позабыть, как тебя оставит сон благотворный» (перевод Н. Гнедича). В греческом подлиннике выраженная здесь мысль основана на противоположности «на душе» и «позабыть» — fresiЫ и lйtй. В именительном падеже — это «фрэн» и «Лете». Фрэн — не «душа» в собственном смысле слова, а буквально: «грудобрюшная преграда» как седалище действенной энергии и духовного потенциала личности. В контрасте с ним забвение выступает не столько как просто стершееся в памяти содержание, сколько как распад мысли, духа и долга. Особенно остро выступает противоположность лете и мнэме у Платона в «Федре» (275а). Речь идет о вреде письма, об «ужасной особенности письменности», как говорит Сократ. Эта «ужасная особенность» состоит в том, что письмо освобождает от памяти, как пережитого содержания, заменяя его чисто фактическим и в этом смысле безличным напоминанием «по посторонним знакам». «Души тех, что научились письму, исполнились забвения, память же оказалась заброшена» (lкthкn mиn en psychaоs parйksei mnкmкs ameletкsia) (перевод А. Н. Егунова).
Исходный смысл забвения сохранился в культурном самосознании Нового времени. Удивительно точной парафразой заменил греческий термин Гегель: Furie des Verschwindens — фурия исчезновения, небытия6 .
В наши дни обращалось внимание на удивительное «чувство древности» Пушкина, которое давало ему возможность улавливать и передавать глубинные, науке его времени еще неизвестные, черты мироощущения греков и римлян7 . Один из самых ярких примеров — строки из «Онегина»: «И память юного поэта / Поглотит медленная Лета», где последние три слова поразительно соответствуют греческому ощущению в том виде, в каком мы пытались его восстановить.
То же «эллинское» ощущение живет у Боратынского в отрывках из поэмы «Воспоминания».
Доколе памяти животворящий свет
Еще не озарил туманной бездны лет,
Текли в безвестности века и поколенья;
Все было жертвою безгласного забвенья:
Дела великие не славились молвой,
Под камнем гробовым незнаем тлел герой.
Забвение не исчерпывается своей ролью стихийной энтропийной силы и фурии небытия. В ходе культурного развития в нем раскрываются смыслы, активно входящие в реальную историю и активно корректирующие ее. Таково исторически заданное растворение опыта в монотонии повседневно бессобытийной жизни. «Псковский крестьянин дичее подмосковных; он, кажется, не попал ни правой, ни левой ногой на тот путь, который ведет от патриархальности к гражданскому развитию, — путь, который называют прогрессом, воспитанием, рассказ о котором называют историей. Он живет возле полуразвалившихся бойниц и ничего не знает о них… Сомневаюсь, слыхал ли он об осаде Пскова… События последних полутора веков прошли над его головою, не возбудивши даже любопытства. Поколения через два-три мужичок перестраивает свои бревенчатые избы, бесследно гниющие, стареет в них, передает свой луг в руки сына, внука, полежит год, два, три на теплой печи, потом незаметно переходит в мерзлую землю...»8
Таково и забвение, сознательно организуемое государственными властями ради корректировки культурно-исторического самосознания в направлении, им выгодном. В древнем Риме принимались специальные правительственные постановления о проклятии памяти (damnatio memoriae) государственных деятелей и принцепсов, объявленных сенатом врагами государства, на основе которых уничтожались их изображения, а имя выскабливалось из надписей. В 96 году н. э., после убийства императора Домициана, «сенаторы, — пишет Светоний, — велели втащить лестницы и сорвать у себя на глазах императорские щиты и изображения, чтобы разбить их оземь, и даже постановили стереть надписи с его именем и уничтожить всякую память о нем»9 .
В Новое время традиция искусственного погружения в забвение сохранялась. В России при Сталине запрещалось упоминание «врагов народа», а в библиотеках постоянно проводилась «ликвидация устарелой литературы»; в гитлеровской Германии с той же целью устраивались костры с entartete Literatur und Kunst; в ряде стран проводилось в тех же целях уничтожение архивов и книгохранилищ.
II
Отношения между памятью и забвением были и остались несравненно
более сложными, чем может показаться из проведенного обзора. Метафизически и
принципиально обе силы действительно противостояли и противостоят друг другу и
в тенденции друг друга исключали и исключают. Но живет историческая память в
постоянном противоречии сама с собой. Она постоянно стремится сохранить
воспринятое в том виде, в каком оно в память вошло: то, что было, — было,
устраняя возможность лжи, извращения и подтасовок. Но, сохраняясь в сознании,
память непрестанно вбирает в себя поступающие в это сознание новую информацию и
новый опыт, информацию как опыт, обогащается ими и меняется под их
воздействием, вступая в противоречие со своей исходной установкой: то, что
было, действительно было, но ведь и продолжает быть, а значит, меняется,
то есть перестает быть тем, чем было исходно. Поэтому историческая жизнь —
всегда агон, постоян-
ное — ежеминутное и вечное — напряжение в борьбе между памятью как сознательным
усилием, структурным инстинктом сохранения и — преображением,
обновлением, естественно предполагающим забвение исходного содержания, забвение
как энтропию.
Эта кардинальная способность и сущность исторической памяти, представленная в какой-то мере уже в мнэме и в несравненно большей — в анамнесисе, полностью торжествует в Мнемозине. В ней историческая памятьперсонифицирована, обожествлена и, отвлеченная от реальной многозначности событий, от конкретного содержания, не столько хранит, сколько создает целостные образы времени, ушедшего в прошлое. Ради «забвения зла и от забот избавления» (здесь и далее ссылки на основной источник — «Теогонию» Гесиода, стихи 50—80), Мнемозина постоянно «холила склоны» Элевсина, в течение девяти ночей соединялась с Зевсом и родила от него девять муз. В перечне этих дев на первом месте у Гесиода стоит Клио, муза истории, то есть памяти. Она «излагает подробно, что было, что есть и что будет», но излагает так, чтобы, с одной стороны, все случившееся предстало воплощением «законов, которые всем управляют», а с другой — чтобы «беды душа забывала». Память богини строится как сплав памяти, хранящей реальный опыт, но и забывающей его ради художественного его преображения, потому возможного и потому художественного, что в жизненном опыте поверх случившегося и забытого открывается ей «закон и лад мироздания».
Когда во вступлении к своей «Истории Рима от основания Города» Ливий писал, что задача его состояла в «увековечении подвигов главенствующего на земле народа» и в том, чтобы представить их «в обрамленье величественного целого», то есть создать совокупную характеристику Рима такого, каким он достоин предстать перед лицом истории, он писал и мыслил вполне в духе Мнемозины10.
Если в Мнемозине память и ее утрата, память и забвение, соприсутствуют друг в друге, в мнэме их соотношение иное. Мнэме видоизменяется под давлением силы забвения, но, меняясь, все-таки утверждается через сопротивление этой силе и реализует в себе инстинкт не творческого преображения действительности, как Мнемозина, а инстинкт верности ей, стремление к точности в сохранении и в передаче случившегося и увиденного. Постоянная и вечно действующая активная роль мнэме состоит в том, чтобы не дать знанию о прошлом ни исчерпаться совокупностью непрестанно наслаивающихся новых смыслов, ни раствориться в законе и ладе мироздания, но по возможности сохранить в составе исторической памяти доинтерпретационный (и в этом смысле объективный, событийный) подслой истории. Потребность в этом проявляется в истории в разных формах постоянно. В древности она реализовалась в бесконечном создании надписей от восточных, цар-ских, до римских, правовых. Цель их состояла в фиксации события, которое было тогда, а материал — в сохранении его на неограниченное будущее. Разумеется, от них неотделимы и человеческие мотивы их сооружения, то есть анамнесис, и переживание их современниками как нормы, то есть мнемосюне, но постоянно примешивавшийся импульс состоял в том, чтобы документировать и сохранить для будущего факты истории — случившееся, как оно есть. Этот импульс никогда не исчезал до конца в сочинениях древних историков, как бы ни были они погружены в создание картины прошлого, соответствовавшей их политическим симпатиям. Начиная же с XVIII, а по-настоящему — с XIX века, именно он был осознан как главное содержание и нравственная основа новой и более высокой формы познания — науки о прошлом. Леопольд фон Ранке, один из патриархов исторической науки XIX века, не столько принимал желаемое за действительное, сколько формулировал убеждение, лежавшее в основе его многолетней научной практики: «Когда серьезно, с искренней преданно-стью истине, по возможности полно обследованы первичные источники, позднейший анализ может уточнить отдельные частности, но исходные данные неизменно найдут в нем свое подтверждение, поскольку истина всегда одна»11 .
Реализация потенциала, заложенного в мнэме, при всей осложненности его субъективным воспоминанием и образной памятью, создавала в культуре — а тем более в гуманитарных науках — представление об историческом развитии как, во-первых, о процессе достоверном и, во-вторых, связном и преемственном.
Вернемся ненадолго к тексту Ливия. В том же цитированном выше вступлении к своему труду он пишет нечто, как бы прямо противоречащее приведенным его словам: «Мне бы хотелось, чтобы каждый читатель в меру своих сил задумался над тем, какова была жизнь, каковы нравы, каким людям и какому образу действий — дома ли, на войне ли — обязана держава своим зарождением и ростом; пусть он далее последует мыслью за тем, как в нравах появился сперва разлад, как потом они зашатались и, наконец, стали падать неудержимо, пока не дошло до нынешних времен, когда мы ни пороков наших, ни лекарства от них переносить не в силах»12 . Для выполнения первоначального своего обещания Ливий должен был бы «взять в скобки» весь материал, здесь названный, предать его забвению или растворить в памяти Мнемозины. Но Ливий, не забывая о первой задаче, им перед собой поставленной, тут же и одновременно модулирует в тональность мнэме, и искусство, значение и величие его труда становятся ясными, лишь когда мы убеждаемся в коренном различии, но и в неразрывной связи обеих тональностей, в которых выдержано его повествование.
Размышляя об истории и живя в ней, мы постоянно находимся во власти исторической памяти во всех трех ее разновидностях и во власти исторического забвения во всей его неуловимой безобразной силе. То, как они проникают друг в друга, меняя смысл и форму, помогает понять многое в каждую отдельную эпоху. Особенно много — в современной цивилизации и в тех ее странных проявлениях, на которые мы решили обратить внимание с самого начала настоящих заметок.
III
Воссоздание исторических форм в преобразованном виде после более или менее длительного их забвения предстает после проведенного анализа как результат постоянного взаимодействия всех трех вовлеченных в указанную ситуацию величин — памяти, забвения и преображения возрожденной реальности. Соотношение их, как выяснилось, бывает разным и, как выясняется, порождает два различных типа исследуемого явления.
Воспоминание об античности во времена Ренессанса имеет дело с таким ее обликом, который после тысячелетнего забвения радикально отличается от непосредственного, от реально-исторических Греции и Рима. Неузнаваемыми стали производственные и социальные отношения, религия, формы повседневной жизни, система ценностей. Но на протяжении тысячи лет некая latinitas остается подслоем цивилизации. Она была ощутимо дана каждому в корнеслове романских (и не только романских) языков, в языке богослужения, в праве, в пейзаже, пересеченном римскими дорогами и мостами и испещренном руинами римских городов и легионных лагерей, и тем самым сохранялась в фоновой, генетической, памяти культуры. Когда гуманисты от Лоренцо Валлы до Юста Липсия внед-ряли (и внедрили) в европейское сознание представление обо всем античном как о средоточии и воплощении нормы государственного правления, языковой правильности, красоты в искусстве, они действительно — Вазари был прав — возрождали античный мир при всем том, что создавали его заново. Напротив того, конструирование образа Империи в Англии XIX века, ориентированной на императорский Рим и pax Romana с целью придать колониализму историческое величие и оправдать преимущества колониальной экономики, представляло собой произвольную и искусственную — хотя практически и идеологически весьма важную и перспективную — дань конъюнктурному политико-идеологическому заданию: «Rule, Britannia» [«Правь, Британия»], «Несите бремя белых»13 .
Если не ставить акцент на том, насколько ясно, в каких отчетливых формах выражена историческая пауза между первым обликом явления и его вторым воплощением, а сосредоточиться на самом характере последнего, полезно также обратить внимание на античные образы в коронационных карнавалах Петра I. Они не опираются ни на какую традицию, ни на какую генетическую память, а ориентированы на прямое задание: ввести Россию в социально-политическую, экономическую и культурно-идеологическую систему Западной Европы.
Перед нами, таким образом, два типа эволюции. С одной стороны,
определенные формы, события и образы из исторического процесса исчезли, впали в
забвение, но Мнемозина осталась верна себе. Ее память — «первая память»
Мнемози-
ны — повторно востребовала их и приняла в свое дальнейшее органическое течение,
рождающееся из единства и взаимодействия забвения и памяти. Реальность и
преобразованная остается в ведении Мнемозины и муз. Они обеспечивают
«закон и лад мироздания», а потому и создаваемое ими противоречивое единство
памяти и забвения предстает как плод и порождение живого и органичного,
непрестанно изменяющегося, но и непрестанно подспудно сохраняющегося хода
истории. С другой стороны, после периода забвения память не столько
сохраняет в видоизмененном виде свое былое содержание, сколько создает его
заново, монтирует из случайно сохранившихся фрагментов. Реальная «первая
память» Мнемозины утратила связь со своим былым преемственным бытием. Она
поглощена забвением, сущностно аннигилирована и уступила место «второй памяти»,
или квазипамяти, — той, что лишь в угоду сегодняшним соображениям готова
напомнить образы, некогда населявшие преемственную память истории. Мнемозина
остается Мнемозиной: она по-прежнему очеловечивает материал истории,
по-прежнему лепит из него образ былого, но ориентированный теперь не на «строй
и лад мироздания», а на «человеческие, слишком человеческие» интересы и
страсти, волю и ситуацию, целиком заполняющие пространство истории.
В последние десятилетия ХХ века в общественно-историческом познании растет и крепнет ощущение, согласно которому преемственность исторического развития утратила свою простую и прямую непреложность и некоторые существенные формы его приобрели и приобретают новый смысл. К числу таких форм относятся социокультурные сообщества и их исторически сложившиеся традиции, ставшие imagined communi-ties и invented traditions, то есть воображаемыми сообществами и придуманными традициями14. Далее — известная под именем коммунитаризма тенденция к возрождению лингвистической, этнографической, а подчас и государственно-политической автономии некогда самостоятельных районов. Наконец, — превращение в общественном обиходе исходных понятий культуры и человеческого общежития, в том числе образов истории, в так называемые симулякры15 ; о симулякрах немного ниже.
В указанных материалах трудно найти сколько-нибудь полное объяснение заинтересовавшего нас феномена сегодняшней цивилизации, поскольку в них внимание сосредоточено на гальванизации и переосмыслении явлений прошлого в рамках «первой памяти» — Мнемозины. Она слишком долго остается здесь супругой верховного олимпийского божества и слишком долго парит в мире обобщений и закономерностей над повседневной сутолокой человеческих интересов. Воссоздание и переосмысление культурно-исторических форм после более или менее значительного перерыва не связывается в данных исследованиях со специфическими особенностями современного общества, а скорее признается одной из нормальных особенностей культурно-исторического развития в целом.
Для Хобсбаума «воображаемые традиции» возникают в эпоху
промышленной революции и достигают полного распространения во второй половине
XIX века. Для Делеза симулякры обнаруживаются впервые в диалогах Платона
«Софист» и «Политик» и, следовательно, существуют на всем протяжении
европейской истории. Тем самым вопрос о паузе, которая изменила смысл
воссоздаваемого явления, а следовательно, и проблема искажающего забвения как
слагаемого «второй» исторической памяти, оказывается снятой. «Воображаемые
сообщества» и «придуманные традиции» рассматриваются цитируемыми авторами как
вполне объективные характеристики исторического процесса. Не стоит забывать,
что тема «придуманных традиций» и «воображаемых сообществ» в такой ее
постановке во многом родилась в послевоенной Англии из раздумий над настоящим и
будущим страны, ли-
ши-вшейся колониальной империи, а тема коммунитаризма — в 1960—1970-х годах из
государственно-политических и экономических конфликтов в Испании, Бельгии,
Италии (если не говорить о той роли, которую она сыграла в распаде СССР).
Семиотическая их природа выражается лишь в «напомина-ющей» функции внешних
атрибутов воссоздаваемых явлений как означающих, так что отражение в них
коренных сдвигов в самом культурно-историческом смысле означаемых (в
опыте современного общества и в душе его членов) остается вне рассмотрения. Из
сферы социальной психологии и общественного мировосприятия проблема
возрождаемых после периода забвения изжитых элементов прошлого перемещается в
сферу социально-идеологическую.
При таком подходе вопрос о том, например, в какой мере и в каком смысле характеризуют состояние умов современного российского общества цитаты из истории архитектуры, столь частые в московском зодчестве последних лет, выдержанном в эстетике постмодернизма, оказывается праздным и остается без ответа. Равно упраздняется, например, вопрос о том, как характеризует культурный менталитет современного английского общества законодательное признание частью исторического наследия любого ничем не примечательного здания старше тридцати лет16. Почему это им кажется своим? Что они здесь находят? Что изменилось? Почему их больше не устраивает обретенное место среди прерывистого, но преемственного, подвижного, но и устойчивого, строя и лада мироздания? — спрашивает себя Мнемозина и обращается в поисках ответа к ресурсам своей «второй памяти».
IV
Суть проблемы, поставленной таким образом, предполагает, по-видимому, методологические посылки иные, нежели только что обрисованные. В их число входят: 1) различение органического и идеологического опыта групп и индивидов; 2) специфические черты цивилизации второй половины ХХ века, обычно называемой цивилизацией постмодерна; 3) особенности знакового кода современной цивилизации.
Двусоставность опыта. Утраченное было содержание памяти возвращается в историю в переработанном и обновленном виде, откликаясь на пережитой к этому времени общественный опыт. Именно такой опыт порождает в культурном сознании обновление былого и изжитого факта или состояния и вызывает возвращение их в «светлое пятно» текущей, сегодняшней истории. Но опыт, как выясняется, неоднороден. В нем различимы некоторая основа, отложившаяся в душе каждого как исходное слагаемое его органического бытия, и некоторый приобретаемый в ходе жизни непрерывно усложняющийся материал сознания. Первая мало рефлектирована, часто возникает как дань устойчивой этнокультурной идентификации, сказывается во вкусах, привычках, склонностях, часто наследственных или сложившихся в детстве и в семейном окружении, в подчас безотчетных жизненных ориентирах, и образует личность как таковую в ее естественной данности. Второй формируется общественным опытом в ходе жизненного общения со своим кругом, вычитывается из книг, обогащается нравственными, социальными или политическими идеями, художественными или философскими впечатлениями, которые, становясь содержанием рефлектирующего сознания, выражаются в слове и в общественной позиции человека. Маркс в свое время обратил внимание на теоретический характер этой, последней, стороны культурно-исторического опыта и назвал ее идеологией. Его современник Белинский подчеркнул отличие рефлектированных, усвоенных и почерпнутых впечатлений такого рода от того «остатка», который лежит в душе глубже и крепче, составляя как бы корень личности, и плохо поддается коррекции текущими внешними воздействиями. Он называл этот «корень» убеждениями и добавлял, что их «нельзя почерпнуть у добрых знакомых». С людьми этого поколения представление о двусоставности опыта входит в проблематику культуры. Одна из самых ярких иллюстраций принадлежит ровеснику Маркса и другу Белинского — Ивану Тургеневу.
1878 год. Идет русско-турецкая война на Балканах. Уже были Всеславянский съезд 1867 года, «Россия и Европа» Данилевского, российско-панславистская публицистика Суворина и Каткова. Им вторит общественное мнение, ориентированное на политическую конъюнктуру, на углубляющийся распад Оттоманской империи, на освобождение балканских славян от турецкого ига. Газеты требуют покорить узурпированную турецкую столицу — исконный Царьград и водрузить крест над древним храмом Святой Софии, уже четыре века как захваченным мусульманами.
Тургенев пишет первое свое стихотворение в прозе «Деревня»: «Последний день июня месяца; на тысячу верст кругом Россия — родной край. Ровной синевой залито все небо; одно лишь облачко на нем — не то плывет, не то тает. Безветрие, теплынь ... воздух — молоко парное! Жаворонки звенят; воркуют зобастые голуби; молча реют ласточки; лошади фыркают и жуют; собаки не лают и стоят, смирно повиливая хвостами. Я лежу у самого края оврага на разостланной попоне; кругом целые вороха только что скошенного, до истомы душистого сена. Догадливые хозяева разбросали сено перед избами: пусть еще немного посохнет на припеке, а там и в сарай! Курчавые детские головки торчат из каждого вороха; хохлатые курицы ищут в сене мошек да букашек; белогубый щенок барахтается в спутанных былинках. И думается мне: к чему нам тут и крест на куполе Святой Софии в Царь-Граде и всё, чего так добиваемся мы, городские люди?»
Расслоение опыта на органический и идеологический никогда не может быть проведено последовательно и до конца, поскольку он всегда — содержание единой цельной личности. Но начиная с отмеченного времени, по мере усложнения общественных структур и острой индивидуализации культурного самосознания воздействие идеологических, отчасти моральных, отчасти утопических или политико-пропагандистских мотивов на естественную, органическую основу личности непрерывно возрастает. Классический пример — герой «Идиота» Достоевского князь Мышкин, которым владеет подлинное, изнутри его естества идущее чувство любви к Аглае, но он стремится подчинить его — вплоть до того, чтобы от него отказаться, — чисто морально мотивированному и в этом смысле неорганическому, головному чувству жалости к Настасье Филипповне. Эта коллизия, в частности, породила во всей его самоотверженной нравственности и во всей его придуманной абстракции идеал филантропического и/или революционного действия, который потребовал отказа от естественных органических форм собственного бытия во имя общего морального долга перед человечеством. «Любить человечество, — говорил Свифт, — гораздо легче, чем любить Джона или Питера». Столетием позже Гейне сохранил, а народоволец Михайлов перевел слова одного «из двух гренадеров», что «из русского плена брели»: «Да что мне? просить Христа ради / Пущу и детей и жену… / Иная на сердце забота: / В плену император! в плену!» «Я дом свой оставил, пошел воевать, чтоб землю в Гренаде крестьянам отдать», — говорил в песне Светлова русский красногвардеец, и слова его были подхвачены в 1920-е и 1930-е тысячами комсомольцев.
Основы теоретического анализа двусоставности опыта заложил в середине истекшего столетия замечательный грузин-ский ученый Д. Н. Узнадзе: поведение человека зависит в конечном счете от установки сознания; установка есть признание скрытой формы духовной связи, живущей в глубинах памяти; на ее основе возникает нередко знание, которое не может быть достигнуто при опоре на рациональный, логический, вербализуемый опыт; этот последний остается внешним по отношению к опережающей его неосознаваемой активности сознания17 .
Построения Узнадзе относятся к чисто экспериментальной психологии, но очень много дает распространение его выводов и на теорию и историю культуры. Примером могут служить хотя бы воспоминания о византийско-греческом происхождении русского православия. Такие обращения к источнику образуют своеобразный пунктир. Связь с византийско-греческим истоком периодически утрачивает остроту, погружается в некоторое забвение и как бы уходит в неактуальную глубину народного сознания. Так было в годы татарского ига в XII—XIII веках, в Петровскую эпоху, в XIX веке. Перемещение византийского опыта после длительного забвения в светлое пятно культурного сознания совершается в определенные моменты истории — в начале XV века в творчестве Рублева, в XVII — при Славинецком, в XVIII — в Греческом проекте Потемкина—Екатерины, в неоисихазме ХХ от Флорен-ского до Парижского православного института.
Но такие рецидивы — не произвольны, не случайны. Они опираются на вечно актуальную в народном сознании антитезу западного (соответственно — Римского, католического) как чуждого и враждебного и «нашего» как национального, значит, православного, значит, греко-византийского. Эти ассоциации могут не актуализироваться, дремать в подсознании, но дремлют они бесспорно в преемственности генетической памяти национально-культурного коллектива. Идеологическое сохраняет (подспудную) связь с генетическим: в подслое забвения или сквозь него такая «первая» память сохраняется. Но не только в истории, а и в ее переживающем общественном и индивидуальном опыте идеологическая память в определенных условиях перерастает в «память после забвения» как «вторую память», целиком порвавшую связь со своим былым преемственным бытием и появляющуюся в своем квазивозрожденном облике лишь внешне, в угоду сегодняшним соображениям, готовым напомнить образы, преемственная сущность которых ушла и поглощена забвением. Оставаясь в том же кругу понятий, можно упомянуть хотя бы удаление сегодня из учебного плана некоторых православных гимназий латинского языка при сохранении в нем греческого.
Переживание истории и
постмодерн. Прослеживаемая нами оппозиция воспоминания после паузы, которое
восстанавливает преемственное течение культуры, и воспоминания после паузы,
которое навеяно конъюнктурными впечатлениями из области моды, политики и
массовой психологии, приобретает особо важное значение в рамках цивилизации
конца ХХ века, обычно называемой цивилизацией постмодерна. Литература,
описывающая и анализирующая постмодерн в его основных чертах, необъятна. Среди
таких черт нас сейчас должна интересовать одна — основополагающая, в рамках
пост-модернистской парадигмы признаваемая теоретически и утверждаемая
практически: упразднение понятия национально-культурной идентификации как
реальности и как ценности, отсюда — упразднение оппозиции «свой — чужой», а
отсю-
да — восприятие истории как отчужденного, то есть вполне «манипулябельного»,
процесса.
Постмодерн, как в известной мере показывает сам термин, предполагает прежде всего отрицательное отношение к эпохе, обозначаемой как «модерн». Модерн в данной терминологической системе охватывает последние три века европейской истории и отождествляется с господством буржуазно-капиталистического уклада в производстве, идеологии и культуре. Соответственно задача цивилизации постмодерна состоит в том, чтобы очистить жизнь общества от предыдущего состояния, то есть, в частности, от «тирании истории»18.
Но если то, что было до меня, мне чуждо или должно быть чуждо, если я его не знаю или не хочу знать, то я утрачиваю идентификацию с предшествующими мне поколениями. Внутренне, экзистенциально, меня ничто к ним не привязывает — они мне не чужие и не свои. История как объективный непреложный процесс не сказывается на моем общественном и культурном зрении и не формирует его. Она выступает по отношению ко мне как нечто внешнее, утрачивает внутреннюю необходимость и потому дана мне как достаточно произвольная конструкция — манипулируемая, определяемая окружающей нас сегодня атмосферой, ее идеологическими импульсами или личными пристрастиями.
Примеров множество. Один из самых показательных — деятельность математика академика А. Т. Фоменко и его сотрудников в качестве теоретиков и истолкователей истории. Исходная мысль, объединяющая их многочисленные публикации, состоит в том, что события, составляющие по общему и традиционному представлению ход истории, не происходили в то время, к которому их принято относить, в силу чего они подлежат передатировке и смене объясняющего контекста. В профессиональных кругах историков вряд ли сейчас найдется человек, который не понимал бы, что предлагаемые авторами отождествления или передатировки выступают как фантазии или ошибки. Они либо основаны на данных о затмениях и других астрономических явлениях, которые многократно дезавуировались специалистами, либо игнорируют данные источников.
Самое важное и для нас сейчас самое интересное состоит не в этом, а в готовности значительной части общественного мнения согласиться с таким обращением с историческим материалом. Книги А. Т. Фоменко, его последователей или соавторов пользуются (во всяком случае, пользовались) официальной поддержкой, они широко издаются в разных издательствах, в том числе научных, вызывают горячее сочувствие определенной (преимущественно молодежной) части общественного мнения. Значительная часть общества, другими словами, готова согласиться с тем, что история утрачивает непреложность, реальность, становится пластичной, податливой (как выражаются англичане — soft), манипулируемой.
Семиотика истории: от означающих к означаемым. Предыдущие два параграфа подводят нас к мысли о том, что современная цивилизация скорее разрушает, чем сохраняет связи между прошлым и нынешним его переживанием, ибо вспоминает о прошлом, исходя не из преемственного и поступательного движения истории, а скорее из поверхностных и случайных сиюминутных обстоятельств. В общественном самосознании история утрачивает достоверную логику своего развития, мнэме играет все меньшую роль, а Мнемозина предстает существом все более капризным и легкомысленным.
Краткий анализ семиотики
культуры, тенденций ее развития и ее меняющейся роли в атмосфере постмодерна
подтверждает только что сформулированное предположение. Подобный анализ может,
естественно, начинаться с вещей вполне очевидных и общеизвестных. Семиотика
есть наука о знаках. Знак возникает из взаимодействия означающего и означа---
емого.
Означающее есть объективно существующая материальная величина, которая в результате указанного взаимодействия обретает смысл, то есть и становится означающим. Обретенный смысл возникает из опыта воспринимающего, формируется им, в силу чего такой опыт, собственно, и становится означаемым. Поскольку возникающий из такого взаимодействия знак и реализуемый в нем смысл зависят от опыта, а опыт этот по природе своей историчен, то знаковые смыслы характерны для каждой данной системы восприятия — эпохальной и индивидуальной — и зависят от нее. Система восприятия, другими словами, зависит от цивилизации и культуры. В предшествующие эпохи, несмотря на классовую дифференциацию общества в целом, национально-культурные коллективы были вписаны в более или менее единую для каждого схему мировосприятия. Соответственно семиотические прочтения окружающей действительности характеризовали эпохи и историче-ские коллективы и давали нам, историкам последующих поколений, основания видеть и пережить в их знаковых кодах картину общества как в целом, так и в отдельных своих частях.
Цивилизация постмодерна, как мы видели, возникла из глубокого кризиса всякой общности, всякого правила, закона и потребовала отказа и дискредитации всего выходящего за рамки индивидуальности и ее решений. Она живет означаемыми, столь же дифференцированными, столь же несводимыми к общности, а потому и не могущими создавать общезначимо читаемые коды и исходить из них как из целостной, исторически значимой, осмысленной картины исторической жизни. Мир, кажется, впервые столкнулся с миром означающих без означаемых19. Таков, например, результат массовых миграций: новое население не читает коды, сложившиеся до его появления. Здешние и давние означающие не встречают означаемых, им соответствующих, молчат. На протяжении не менее двух столетий облик городов Европы и определенных их районов читался как определенный код, за которым стояли люди и семьи, привычки и образ жизни, реакции, вкусы и моды. Спутать их было нельзя. На протяжении последних двух десятилетий эти различия исчезли, коды уравнялись, а означающие могут создаваться по любым случайным поводам, — они все равно не читаются.
Здесь те же тротуары, деревья и дворы,
Но речи не сердечны и холодны пиры.
Здесь так же полыхают густые краски зим,
Но ходят оккупанты в мой зоомагазин.
Это классический пример семиотического если не описания, то переживания. Можно экспрессивно, как в приведенных строчках Окуджавы, называть новое население Арбата оккупантами, можно (и лучше) этого не делать. Они просто не читают былой код. За ним ничего не стоит, возникнет ли новый, пока неизвестно.
Вот другой пример, может быть, еще более выразитель-
ный, — статья Эми М. Спиндлер «Какими ваше платье вас делает. Одежда и
идентичность» . Сюжет
статьи — десемантизация моды как частный случай разрушения связи между
артефактом и социокультурным смыслом. Статья состоит из четырнадцати кратких
интервью с людьми самого разного возраста и профессий. Каждое сопровождается
фотографиями, и в каждом идет речь о том моменте, который породил в человеке
желание надеть именно данное, а не иное платье. Материал этот призван
обосновать исходный тезис: «На каждой фотографии видно, как платье выбрано,
чтобы соответствовать настроению. Соответствовать — не исходя из традиционной,
налаженной и закрепленной связи между тем и другим, а исходя из неповторимой
личности и из того момента, в который камера щелкнула. Так может быть, в самом
деле суть не в той связи между внутренним состоянием человека и его внешним
обликом, к которой нас так долго приучали специалисты-модельеры (не только, —
добавим от себя, — но в первую очередь философы и специалисты по теории и
истории культуры, работающие в сфере семиотики — Г. К.), и человек —
вовсе не такой уж раб подобной связи». Развивая свою мысль дальше, автор пишет,
что одежда, разумеется, сохраняет семиотическую способность выражать
идентичность индивида, ее носящего, но только не социальную или идеологическую,
а неповторимо личную, отражающую лишь характер или вкусы. Знак здесь внятен не
эпохе, не социуму, выражает не их, а только опыт локального микросообщества.
Только оно способно воспринять и «прочесть» облик, который вам дорог и который
вы захотели себе придать. «Можете ли вы сказать, — заключает автор, — что собой
представляет человек, судя по его одежде? Группа приглашенных нами экспертов не
смогла. Облик, конечно, выражает человека, но таким, каким он сам себя видит, а
не таким, каким мог бы его видеть город Нью-Йорк, привыкший не обращать
внимания на типологические характеристики своих обитателей»20.
Дабы понять, насколько описанная картина отличается от той, что определяла выбор одежды людьми предшествующих поколений, не обязательно вспоминать цилиндры Пушкина и окружающих его писателей на картине братьев Чернецовых «Парад на Марсовом поле» или восклицание императора Николая Павловича: «Cette canaille en frac!» (Вся эта мелюзга во фраках!), — устанавливавшие жесткое соответствие между обликом человека и его социокультурной ролью. Достаточно вспомнить джинсы и свитеры шестидесятников или сапоги и френчи их отцов. Не только перечитав монографии по истории костюма, но и оглянувшись окрест себя, Лотману или Барту хватало материала, дабы повторить исходное положение семиотики культуры: знаковый смысл эпохи, слоя или группы возникает из связи устойчивых означающих и меня-ющихся в ходе истории означаемых. И если он возникает, то возникает, чтобы быть, чтобы значить и чтобы мы могли в него проникать и его читать, дабы ощутить «что было, что есть и что будет». Современники Эми Спиндлер и ее «приглашенных экспертов», оглянувшись окрест себя, поняли, что перечитывать толстые книги по истории костюма бессмысленно, если означенная связь сохранилась только для «рабов истории», а для всех, от нее свободных, знак и смысл неуловимы и если и существуют, то лишь «в момент, когда щелкнула камера».
Упомянутые выше примечательные особенности зданий постмодернистской архитектуры активно ассоциативны. Колонны и фронтоны исторически преемственно «означают» определенные эпохи — классицизм или ампир, их эстетику, литературные образы, систему ценностей; за ними стоит определенный смысл. Видоизмененный и возрожденный после вековой паузы, этот смысл читался еще в 1930-е и 1940-е годы и призван был убедить современников в торжественной значительности сталинской эпохи, в изживании ею революционного конструктивизма и в ее преемственности по отношению к славным традициям русской государственности. Этот смысл характеризовал эпоху, характеризовал потому, что означа-ющие предполагали определенные означаемые, то есть основывались на «первой памяти». Введение этих и многих иных датирующих деталей широко используется в архитектуре пост-модерна, но используется в таких контекстах, которые перечеркивают этот смысл, знаменуют освобождение современного зрителя от истории, модуляцию в тональность «второй памяти». Означающие перестали опираться на означаемые, как индустриально-строительные трубы на фасаде парижского Бобура или средневековые шлемовидные навершия на московских небоскребах 1997—2003 годов. Трубы и навершия когда-то были и что-то напоминают, но напоминают только для того, чтобы в узнаваемых деталях нарочито переставала быть узнаваемой реальная история.
Мнемозина, как все живое, преображается и меняет облик. Ей тоже захотелось идти в ногу со временем: избавиться от опеки дотошных историков, сбросить с себя иго философской серьезности и академической ответственности и вызывать из бесконечной галереи прошлого после сколь угодно длительного — или сколь угодно краткого — перерыва любые образы, вдруг показавшиеся ей подходящими. В них все явственней вплетены тона и краски «второй памяти», где так много лишенного логики и внутренней необходимости, несерьезного и необязательного, а потому — игры, иронии и произвола, так много навеянного моментом. Но момент — это всегда момент времени, всегда история — та, в частности, в которой нам приходится жить, схваченная и переживаемая здесь и сейчас.
1 Краткую и точную характеристику см.: Воронов Н. Стиль детских грез // Декоративное искусство СССР. 1981. № 1 (с продолжениями); об индустрии культурного наследия (heritage industry) в Англии см.: Hewison R. Heritage Industry. L.: Heineman, 1972. Для предварительного знакомства и введения в проблему см. также: Пеппель К. Коммунитаризм или либерализм, или Чем объединяется общество//Современные стратегии культурологических исследований. М.: РГГУ, 2000. С. 17—42.
2 Аристотель. Вторая аналитика, гл. 19 100а /
Пер. Б. А. Фох-
та // Аристотель. Собр. соч. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 345. Ср. еще одно
его же определение памяти, дополняющее данное: Метафизика / Пер. А. В.
Кубицкого. I, 1 980b // Указ. изд. Т. 1.
3 Платон. Филеб 34с. / Пер. Н. В. Самсонова // Платон.
Соч. в
3 тт. Т. 1. М.: Мысль, 1971. С. 41.
4 Платон.
Федон 72е. / Пер. С. П. Маркиша // Указ. изд. Т. 2.
С. 34.
5 Блок А. Творчество Вячеслава Иванова // Блок Александр. Собр. соч. в 8 тт. Т. 5, М.—Л.: художественная литература, 1962. С. 10.
6Обэтойпарафразеидетречьвпосвященнойнашейтемепрекраснойстатье: Harth D. Das Gedдchtnis der Kulturwissenschaften und die klassische Tradition: Erinnern und Vergessen im Licht interdisziplinдren Forschung // International Journal of the Classical Tradition. Winter 1996. P. 418. Найти это выражение у Гегеля мне, к сожалению, не удалось. Существенна для нашей темы публикация того же автора: Harth D. Landschaften des Erinnern und Vergessens // Op. cit. Summer 1998.
7 Об этом и о самом выражении «чувства древности» см. подробно: Алексеев М. П. Стихотворение Пушкина «Я памятник себе воздвиг…». Л.: Наука, 1967 (есть позднейшие переиздания) и Кнабе Г. С. Русская античность. М.: РГГУ, 1999. C. 150—151.
8 Герцен А. И. Письма из Франции и Италии // Герцен А. И. Собр. соч. в 30 тт. Т. 5. М.: Наука, 1955. С. 22.
9 Светоний
Гай Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей / Пер.
М. Л. Гаспарова. М.: Наука, 1964. С. 220.
10 Ливий Тит. История Рима от основания Города. I, предисловие, 9 / Пер. В. М. Смирина. Т. I. М.: Ладомир, 2000. С. 9, 10.
11 Ranke L. von. Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation. Wien: Phaidon Verlag, s.a. S. 10.
12 Ливий Тит. Указ. соч. С. 10.
13 Этот своеобразный политический классицизм в истории Англии второй половины XIX века не часто привлекает внимание историков. Обильный и интересный материал, призванный заполнить эту лакуну и, в частности, подтвердить высказанное выше мнение, см. в статье: V. T. Larson. Classics and the Acquisition and Validation of Power in Britain’s «Imperial Century» (1815—1914) // International Journal of the Classical Tradition. Fall 1999. P. 185—225. «Несите бремя белых» («Take up the white man’s burden») — начальная строка одноименного стихотворения Р. Киплинга (1899), ставшая лозунгом и оправданием британского империализма колониальной эры.
14 Проблема возрождения умерших культурно-исторических традиций стала привлекать внимание историков начиная с 1960-х годов и достигла высшей точки в 1980-х. Наиболее известными исследованиями, сразу снискавшими самую широкую популярность, стали книги: The Invention of Traditions / ed. E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge, 1984, и Anderson B. Imagined Communities, 1991 (Рус. пер.: Воображаемыесообщества. М.: Канон-пресс, 2001). Своеобразный манифест данного направления — статья Хобсбаума, посвященная тем же придуманным сообществам и так же озаглавленная. Дальнейшие ссылки на нее — по немецкому переводу, который, к сожалению, только и оказался мне доступен: Kultur und Geschichte / hrsgb. von Christoph Konrad und Martine Kessel. Stuttgart: Reclam, 1998. Приношу извинения читателям.
15 Философский и на редкость глубокий анализ явления — в статье: Делёз Ж. Платон и симулякр // Новое литературное обозрение. 1993. № 5.
16 Hewison R. Op. cit. P. 26—27.
17 Узнадзе Д. Н. Психологические исследования. М.: Наука, 1966. Ключевые формулировки см. на с. 139—140 и 150—153.
18 Rorty R. Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, Mass.: Cambridge UP, 1989, P. XIII; Harvey D. The Condition of Postmodernity. An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Cambridge M. A., Oxford U. K., 1990. P. 5.
19 Еще в
60-е годы Ролан Барт такого мира себе не представлял, потом начал было
представлять его себе, но вскоре отказался от такого видения как морально
недопустимого. См. его работы, собранные в виде приложения к книге: Барт Р.
Система моды. Статьи по семиотике культуры / Перевод, составление и
вступительная статья
С. Зенкина. М.: Изд. имени Сабашниковых, 2003; и в первую очередь статью 1966
года «Семантика вещи». В отличие от автора книги, автор вступительной статьи,
пишущий в наши дни, такое положение легко себе представляет (см. с. 26, 27), а
в устном изложении своей работы и формулировал прямо: «мир означающих без
означаемых».
20 Spindler Amy M. What your clothes make of you. Dressing and Identity // New York Times Magazine. Nov. 14. 1999.