Тоже разговор

Мой старший товарищ, выпускник филфака МГУ, с которым я познакомился «на картошке» осенью 1966 года и от которого почти сразу узнал две никак не связанные между собой вещи: что произносить фамилию Бахтина надо с ударением на втором слоге (я произносил с ударением на первом) и что когда в марте того же шестьдесят шестого года был процесс Синявского — Даниэля, то профессор Дувакин, которого вызвали в суд свидетельствовать против бывшего его ученика, по слухам, сказал так: «Синявский пришел в МГУ гадким утенком, а вышел белым лебедем русской литературы…», — мой товарищ по поводу первого издания этой книги (1996), которое я подарил ему, высказался довольно неожиданно. «Знаешь, — сказал он, — я не мог это читать… Это не Бахтин!»

Такое впечатление от вышедшей теперь вторым изданием книги бесед Виктора Дмитриевича Дувакина (1909—1982) с Михаилом Михайловичем Бахтиным (1895—1975)¹, записанных на магнитофон в начале 1973 года, а через два десятилетия превращенных в книгу, по-своему как-то преломляет известное размывание и ускользание «образа» Бахтина в размываемом и ускользаемом сознании прежних его читате- лей — изменение, происходящее в постсоветской ситуации. Во всяком случае, приятель мой хотел сказать примерно следующее: «Ну, разве этот склеротический, поддакивающий, несчастный старик — разве это тот автор, который поразил нас всех в 1960-е годы и потом продолжал все более изумлять, уже после своей смерти, на протяжении 70-х и 80-х годов, пока все не рухнуло?.. И разве его собеседник, достойный, разумеется, уважения и благодарности, — разве Дувакин собеседник Бахтину?.. И потом, что это за не вяжущееся с таким автором хвастовство: я, мол, первый в России прочитал Киркегора... Нет, это не Бахтин!»

Бахтин, ставший неузнаваемым тогда, когда, казалось бы, он наконец «сам» заговорил: какая ирония истории запоздалого восприятия его наследия за последние сорок лет!

Конечно, собеседники в «Беседах…» — люди очень разные; В. В. Кожинов, знавший обоих, убедительно говорит об этом в своем послесловии к книге (с. 318—323); тем бо- лее удивительно, что В. Д. Дувакину удалось, по слову С. Г. Бочарова из его предисловия, «вытянуть» (с. 4) из Бахтина больше, чем кому-либо из его запоздалых собеседников. Мне, впрочем, кажется, что самое интересное в рецензируемой книге (2-е издание которой, кстати сказать, оказалось на порядок качественнее и солиднее 1-го, снабженное отличными фотографиями и т. п.) — это сам процесс беседы, сам разговор из шести бесед начала 1973 года.

Старший современник Бахтина, выдающийся мыслитель периода смены философско-гуманитарной парадигмы (смены, происшедшей — по выражению Евгения Замятина — в «столетнее десятилетие»: 1914—1923 годы) Франц Розен-- цвейг (1886—1929), писал: «В настоящем разговоре (das Gesprдch) всегда что-то происходит на самом деле; я заранее не знаю, что скажет мне другой; я не знаю даже, скажу ли сам что-нибудь. Может быть, другой скажет первое слово, как это и бывает в настоящем разговоре, в отличие от ненастоящего; отличие это бросается в глаза, если сравнить Евангелия с сократическими диалогами»^1а.

Резко противопоставляя «настоящий разговор» в Евангелиях философским диалогам «чистого мыслителя» Сократа (такое жесткое противопоставление «греческого» и «библейского» принимал и развивал ближайший собеседник Розен-цвейга — историк и мыслитель Ойген Розеншток, но его не приняли ни современник их обоих Фердинанд Эбнер — еще один из «философов диалога» ХХ века, — ни Гадамер, ни Бахтин второго издания книги о Достоевском, в отличие от первого издания), Розенцвейг, явным образом, хочет сказать, что «настоящий разговор» выговаривает больше самих говорящих, беседа откровеннее беседующих и может «вытянуть» из них больше того, что они сами по себе, сознательно могли бы сказать вслух или даже про себя. В нашем случае это касается обоих собеседников в их конкретном («ответном») отношении к тому, что и как говорит «другой». Вопреки традиционным романтико-идеалистическим представлениям о «я», именно «другой» — в нашем случае это Дувакин, обращающийся к Бахтину, но также и Бахтин, отвечающий Дувакину и в свою очередь иногда вызывающий собеседника на ответ или на новый вопрос, — другой в разговоре обладает мотивирующим и провоцирующим приоритетом перед я. Ведь наше единственное я (Бахтин, кстати, никогда не пишет это слово с прописной буквы, в отличие от некоторых его интерпретаторов и даже комментаторов), реальное человеческое я — это такой зверь внутри нас, который далеко не всегда склонен к «общению»; скорее, наоборот, наше я склонно к молчаливому самодавлению, преобладанию и разного рода «лазейкам» (как это изображено Достоевским в литературе и проанализировано Бахтиным в книге о Достоев-ском). Вот почему, как мне кажется, и книгу «бесед», о которой пойдет речь, можно попробовать, читая, расслышать и понять как тоже разговор, в котором что-то происходит на самом деле, дает себя услышать и через себя передать нечто, что не сводится в своем смысле ни только к участникам разговора самим по себе, ни к месту и времени разговора.

Конечно, книга, послужившая поводом для данного размышления, — это не тот «настоящий разговор», который, вообще говоря, хотелось бы прочитать, если не услышать, и который, увы, был уже или еще невозможен в последние пятнадцать лет жизни Бахтина, когда, казалось бы, возможность появилась. В «Беседах…» заметны два основных разрыва между собеседниками — при всем взаимном доброжелательстве и относительной открытости обоих. Во-первых, Бахтин и Дувакин — люди разобщенных русской революцией смежных поколений (Дувакин моложе Бахтина хронологически на четырнадцать лет, но исторически он моложе почти «насовсем») — поколений досоветского и советского.

А во-вторых, филолог беседует с философом — правда, философом особого типа, филологически адаптировавшимся в советских условиях. Как ни случайны обстоятельства, едва ли случайно, что голос Бахтина тридцать лет назад пришел записывать не философ, не историк и не лингвист, а литературовед² . Собственно, Бахтин говорит о том, о чем его спрашивают, и не говорит о том, о чем его не спрашивают; «Беседы…» вышли бы другими, если бы собеседником в сходных обстоятельствах был другой человек. Но история, как говорится, выбрала Дувакина, причем в известном смысле вследствие тех самых сказанных им на процессе 1966 года легендарных слов.

Итак, «Беседы…» (Дувакина ли с Бахтиным, как называлось первое издание этой книги, или Бахтина с Дувакиным, как называется второе) — это, повторимся, тожеразговор, из которого мне хотелось бы «вытянуть» то, что здесь — вопреки впечатлению моего приятеля — может быть узнано и признано в качестве вот этого человека, мыслителя и автора. Удивительно не то, как такого все же узнаваемого Бахтина в «Беседах…» мало, а наоборот, как его, несмотря ни на что, здесь относительно много.

Сергей Георгиевич Бочаров однажды обронил в разговоре: «Знаете, я встречал в жизни немало замечательных ученых, литературоведов старшего поколения — Лидию Гинзбург, Берковского… Все они, в общем, были… советскими людьми. И только один Бахтин всегда поражал тем, что это был человек из какого-то совсем другого мира, сделан был из другого теста. Как-то это все время чувствовалось». Употребленное выше словосочетание: «разобщение смежных поколений», как кажется, оправдано в отношении Бахтина совсем в другом смысле, чем в отношении Маяковского, или В. Б. Шкловского, или лингвиста Е. Д. Поливанова, или писателя Б. Пильняка, или, скажем, М. Н. Тухачевского, как и многих других. Ведь у принявших новый мир в убеждении, что он будет лучше старого уже в качестве нового, размежевание шло по линии отталкивания от как бы мертвой старой культуры; у Бахтина же с самого начала само новое было в неофициальной оппозиции к официально новому: дьявольская разница, ставшая роковой для всей истории восприятия бахтинской мысли и у нас, и на Западе в 1960—1990-е годы.

Как мыслитель и как человек Бахтин «не освящен Октябрем»: это бахтинское выражение о С. Есенине, записанное в 1920-е годы Р. М. Миркиной, имеет в его случае куда более глубокий, сложный и драматичный смысл, чем в случае Есенина: ведь поэт начал «до», а философ «после» семнадцатого года, и у философа начало фактически совпало с концом (и потому непонятно как начало). Попробуем, перечитывая «Беседы…» в новом издании, ориентироваться в них с помощью приведенного свидетельства С. Г. Бочарова, которое мы тем самым можем проверить и подтвердить. Мало того: есть резон, вслушиваясь в тот разговор тридцатилетней давности, заметить неявную близость затронутых в нем вещей подспудным проблемам нашего продолжающегося прошлого («действенной истории», как это называется в современной герменевтике, «большому времени» по-бахтински) во всех сферах духовно-идеологического мира жизни, от эстетики до политики.

«…И ПРОЧЕЕ И ПРОЧЕЕ»

Бахтин в рецензируемой книге приоткрывается и узнается чаще всего не тогда, когда он просто отвечает на дувакинские вопросы, а когда он еще что-нибудь прибавит по данному поводу «от себя». Такие суждения и оценки зачастую остаются без ответа: отчасти потому, что они не входят в «сценарий» беседы, отчасти же потому, что они, похоже, не могут стать обоюдным предметом разговора, даже если они Дувакину как-то интересны. Собеседник Бахтина и сам, обнажая прием, напоминает в первой беседе, как бы извиняясь, о таком сценарии, поскольку последний то и дело наруша-ется:

 

«Д: Михаил Михайлович, я стараюсь Вас поменьше перебивать, но мои вопросы, которые я Вам сейчас походя задаю, они имеют тоже определенную…(Смеется.)

Б: …направленность…

Д: …определенную направленность» (с. 53; здесь и далее курсив мой. — В. М.).

 

«Беседы…», вообще говоря, представляют собою удачное совмещение «определенной направленности» и — как в настоящем разговоре — многочисленных отклонений от нее. При этом сам Дувакин, когда он увлечен темой, может почти забыть и про «направленность», и про включенный микрофон, чтобы сказать свое или, главное, записать наименее официальные высказывания собеседника, которые тот, по суровой подсоветской привычке, просит не записывать, а Дувакин успокаивает: потом, мол, можно стереть…

Остановимся для начала на одном оценочном почти афоризме Бахтина, очень поучительном, как мне кажется, для понимания бахтинского взгляда на советский век в России и на Западе. В начале первой беседы речь заходит о соседе Бахтиных на Орловщине Д. П. Святополке-Мирском — том самом, который после революции эмигрировал в Англию, но в 1930-е годы, что называется, сменил вехи и, как говорит Бахтин, «вот попал к нам и кончил здесь весьма печально» (был уничтожен в 1937-м). Дальше следует такой обмен репликами:

 

«Д: Я его встречал.

Б: Вы встречали его? Нет, я его не встречал.

Д: Я здесь его встречал. Был такой типичный интеллигент.

Б: Да, я это знаю, типичный интеллигент, наивный. Наив-ный, так сказать, совершенно.

Д: Очень славный…» (с. 21).

 

Дувакин, вспоминая талантливого критика и князя, обратившегося в коммунистическую веру, — скорее любуется; Бахтин же — совсем не любуется, наоборот, он язвителен, он вдруг хочет сказать нечто, по его мнению, очень важное. Он «не встречал» Святополка-Мирского «из последних»: тот ведь вернулся из эмиграции и встал, поддержанный Горьким, в боевой советский литературно-столичный строй как раз тогда, когда Бахтин отбывал ссылку в Кустанае; зато собеседник Дувакина хорошо знает, что такое «типичный интеллигент», и не только русский. И сразу высказывает по этому поводу нечто такое, что Дувакин, конечно, и не думал «вытянуть»:

 

«Б: Вы понимаете, вообще, ведь вот… Я так представляю себе: вероятно, английские коммунисты из лордов… Ведь английская коммунистическая партия, она своеобразна; рабочих там почти нет, а лорды и интеллигенция, только. Одним словом, экзотика быть непохожим на других и прочее и прочее. И вот на таких вот коммунистов из лордов похож был этот Святополк-Мирский. Тоже был лорд» (там же).

 

Социально-психологическая проблематика «экзотики быть непохожим на других», в диапазоне от классовой характеристики английской коммунистической партии до типичного для русской революции и так называемой в свое время прогрессивной западной интеллигенции феномена «коммуниста из лордов», — все это, скажем так, не темы Дувакина. Советский филолог не спрашивает, откуда у его собеседника такая вообще информация об английской компартии или почему автору прогремевших тогда монографий о «поэтике» Достоевского и «эстетике» Рабле политические и классовые материи вообще могут быть как-то интересны. Дувакин здесь даже не может задать вопрос; он просто переводит разговор в заданное русло: речь шла о родословной Бахтина, обо всем том конкретном и бытовом, исторически и эстетически «культурном», что Дувакин прямо-таки смакует почти так же, как любимые стихи, между тем как его собеседнику эмпириче-ская сторона собственного происхождения просто-напросто неинтересна:

 

«Б: …Меня, правда сказать, это мало интересовало… Вот брат мой, он изучал свою родословную, все это знал, а я плохо знаю…» (с. 20).

 

О старшем брате, Николае Михайловиче (1894—1950), Бахтин мог бы — кроме того, что сам рассказывает Дувакину в первой беседе, — тоже выразиться как о «коммунисте из лордов» (ср. комментарий С. Г. Бочарова, с. 332), и тоже в связи с Англией. Только в отличие от Д. П. Святополка-Мирского, Н. М. Бахтин, воевавший в белой армии, в эми-грации «полевел» и полюбил Сталина из своего кембридж-ского далека, кажется, на десятилетие позже своего соотечественника — «тоже лорда». Николай Бахтин, в отличие от искалеченного подсоветского младшего брата, мало что написал, зато якобы повлиял — согласно популярному в 1980-е годы среди английских «постмарксистов» апокрифу — на своего коллегу Людвига Витгенштейна, что дало тогда повод известному критику Терри Иглтону написать постмодерни-стский как бы роман («Saints and scholars» — «Святые и ученые», 1987), где Н. Бахтин вместе с Витгенштейном, а заодно и с джойсовским Блумом, от которого ушла наконец жена, оказывается ненадолго заложником ирландских «святых» революционеров, духовно, как дано понять, особенно близких интеллигентным «ученым», философствующим в отпуске о языке...

Сегодня нам, с одной стороны, почти невозможно, с другой стороны, очень легко представить себе «типичного интеллигента», о котором говорят оба собеседника, пусть с очень разной степенью интереса и проникновения в этот «тип». Последний ведь одновременно и самоликвидировался, и был уничтожен, и просто вымер, и воспроизвелся в советской интеллигенции, включая новых отцов русской демократии последнего советского времени.

Бахтин судит о «типичном интеллигенте» примерно так же, как его старшие современники А. А. Ухтомский и М. М. Пришвин: типичный интеллигент — и это главная его слабость — наивен, «наивен, так сказать, совершенно», то есть живет головным идеальным представлением, идеальным долженствованием, проецируемым издали на весь жизненный мир, на другое и на других, которых он или она воспринимает только в свете этого своего «мировоззрения», сознательно слепого, сиречь идейного, то есть не принимающего реальность всерьез и в этом смысле, конечно, наивного³ .

Такова же, по воспоминаниям собеседника Дувакина, идеализированная из сегодняшнего далека, типично интеллигент-ская Вольфила:

 

«Б: …Нужно сказать, что я не очень сочувствовал этой Вольфиле, не очень. Это была типичная русская такая, понимаете, болтовня, болтовня. Научных серьезных докладов не было. Это было такое, знаете… красноречие, главным образом либерально-демократического характера» (с. 79).

 

В Вольфиле мы с вами, читатель, конечно, не были, но что такое интеллигентская «русская болтовня», все мы знаем, как говорится, «не по Гегелю». В брошюре В. Г. Белоуса о Вольфиле, изданной под эгидой Института «Открытое общество» (М., 1997), утверждается, что деятельность Вольфилы соотносима с принципами «открытого общества»; идеализация помешала автору увидеть то, что он сам сказал, в свете реальности, то есть настоящую профанацию именно принципов «открытого общества». Ближе к жизни был, как ни странно, один московский религиозный философ, который на мой вопрос, почему в доме, где он живет на первом этаже, исчез домофон, как-то нерадостно объяснил: «Общество-то у нас теперь открытое…» — внелитературно обновив тем самым аргумент другого «обывателя», профессора Преображенского в «Собачьем сердце» М. Булгакова, насчет повсеместно исчезнувших вдруг в феврале 1917 года калош.

И в том же трезвом, реалистическом духе Бахтин рассказывает про собрания религиозно-философского общества «Воскресение» 1920-х годов:

 

«Б: <…> на одном из собраний ставили вопрос: “Ну, как бы, если бы на наших собраниях побывал Владимир Ильич Ленин, как бы он к ним отнесся?” И вот пришли они к выводу, что он отнесся бы к ним положительно. Но это, конечно, было очень наивно, очень наивно…» (с. 102).

 

О А. А. Мейере, главе «Воскресения», Бахтин отзывается уважительно как о человеке, но не как о философе и, тем более, идеологе:

 

«Б: Официально я даже, собственно, по его делу сел, хотя это было официально, потому что на самом деле я этой ориентации не придерживался <…> я не разделял его взглядов. Но это официально: надо было к чему-то пристегнуть — так пристегнули» (с. 101).

 

В американской биографии русского мыслителя (1984) и потом в постсоветской ситуации Бахтина, похоже, снова надо было официально к чему-то пристегнуть, — так пристегнули, теперь, разумеется, в обратном смысле.

Во второй беседе в связи с Блоком Бахтин высказывает, пусть упрощенно и кратко, важнейшую, может быть, даже решающую для всей его эстетики и нравственной философии мысль о наивности классической трагедии — утверждение, которое, если его развернуть и прокомментировать, дает ориентацию для понимания того, почему распространенные среди старших современников представления о «трагедии культуры» (Г. Зиммель), «трагедии творчества» (Ф. Степун), о «трагедии» как доминанте культуры (Ницше, Шпенглер, ранний Лукач, Вяч. Иванов, Бердяев, Лосев и вплоть до сегодняшних карикатурных пост-пост-пост-марксистов, идеализирующих якобы возвышенный «трагизм» происходившего в СССР в 1920—1930-е годы), — на взгляд Бахтина, «наивны, так сказать, совершенно»:

 

«Б: …Трагедия, чистая трагедия, как ее создала античность, трагедия Эсхила, трагедия Софокла и даже трагедия Еврипида, — в сущности, она наивна, наивна. Они слишком мало соприкасались с пустотой, они мало видели и знали страшного, да и не могли его знать. Не могли его знать. Вот. Это были, несмотря на свою исключительную силу и высо- ту, в сущности, дети, и отчасти в этом была сила их. Вот. А наша трагедия, она не может быть такой чистой траге- дией…

Д: Страшнее» (с. 110).

 

В дальнейшем мы дважды вернемся к этому в теоретическом и историческом смысле ключевому месту «Бесед…»: один раз — в связи с разгоревшимся в четвертой беседе единственным спором между Дувакиным и Бахтиным, другой раз — в связи с тем, что собеседник Дувакина говорит о романе К. Вагинова «Козлиная песнь» (буквально: «трагедия»). Но основное в процитированном высказывании нужно подчеркнуть сразу: «чистая трагедия» — исторически «на-ив-ная», «детская» форма познания действительности, не адекватная ни античной, ни современной реальности, которая, в сущности, во все эпохи, как правильно догадывается Дувакин, — «страшнее», но также, прибавим в духе Бахтина, — и смешнее. Из всего написанного о Бахтине на Западе и у нас самое наивное — это когда его считают наивным.

«Экзотика быть непохожим на других»: это выражение указывает на феномен, который можно назвать «комплексом господина Голядкина», как его в 1920-е годы проанализировали Бахтин в книге о Достоевском и А. А. Ухтомский в письмах и записных книжках⁴ . В духовно-историческом измерении «экзотика быть непохожим на других» — наследие романтизма, амбивалентная полемика с которым, как можно заметить, пронизывает бахтинскую мысль от начала до конца и захватывает в особенности превращенные формы романтизма в идеологической культуре ХХ века — все то, что Бахтин проанализировал в самый момент смены парадигмы в гуманитарно-филологическом мышлении (1924)⁵ .

Бахтин, отвечая на вопрос, обычно повторяет за собеседником как бы механически его ударное слово; такое поддакивание, видимо, нужно ему как точка опоры; повторив чужие слова, он, как правило, сразу делает оговорку или даже высказывает прямо противоположное утверждение. Вот речь заходит об отце двоюродной сестры Бахтина: тот был городским головой до революции и, себе на беду, снова стал им во время недолгого пребывания белых в Орле. Следует такой обмен репликами:

 

«Д: Эмигрировал потом? Нет?

Б: Нет, эмигрировать он не успел. Не успел он эмигрировать.

Д: Значит, его ликвидировали?

Б: Нет, не успели ликвидировать» (с. 25).

 

То, что он сам когда-то анализировал в качестве «речевой тактичности», с одной стороны, а с другой — глубокая внутренняя независимость, не очень даже тайная свобода: соединение этих двух вещей отличает Бахтина как собеседника в «Беседах…».

НЕ ОСВЯЩЕННОЕ ОКТЯБРЕМ

Дореволюционное обучение в гимназиях Виленской, потом Одесской, далее в Новороссийском и Петроградском университете Бахтин оценивает высоко, полемически противопоставляя свой опыт позднейшим советским представлениям о дореволюционной России (эти представления в основном разделяет и Дувакин); и в то же время Бахтин, как увидим ниже, совершенно по-бахтински проводит границы, подчеркивая, что никакое «официальное» образование в принципе не может (а пожалуй, и не должно) быть каким-то особенно «творческим» (как любили говорить в последние советские годы)⁶ .

 

«Б: Не-е-ет. Ну, это все же страшные преувеличения» (с. 28).

 

Это — реплика по поводу предполагаемой Дувакиным дискриминации, насаждения «великорусского шовинизма» в дореволюционной Виленской гимназии. В отличие от Дувакина, у которого память о дореволюционной гимназии и университете уже не подлинная, а заемная (он ведь сложился в решающие для советского века и человека 1930-е годы), у Бахтина, напротив, память на «до» гораздо лучше, чем на «после»:

 

«Б: …Но вообще было прекрасно. Все были отличнейшие юноши, прекрасные, благородные. Никак жаловаться ни на кого не могу. И преподаватели были все хороши. Никакихпреследований, никакихгоненийникогда… Все, что так размазывают наши эти самые прогрессивные писатели, журналисты и деятели, — ничего этого не было. Это было кое-где, может быть, но я этого не наблюдал. И вообще, это было исключение» (с. 34).

 

Оговорка про «исключение» характерна: ей у Бахтина находится место даже в полемическом высказывании, подобно только что приведенному.

Дувакин сам противопоставляет воспоминания своего собеседника о предреволюционном Петроградском университете «трепотливым» воспоминаниям Виктора Шкловского (с. 79, 71) — глубочайшего антипода Бахтина в той интимно-экзистенциальной политике личности в ее взаимоотношении с миром, с другими людьми, которую называют «жизнеповедением» или «творческим поведением». Шкловский учился почти одновременно с Бахтиным в Петроградском университете, но видел и оценивал (тем более вспоминал) свою молодость в освящающем свете Октября, то есть на официально-советском фоне: ведь только этот фон для бывшего футуриста и эсера был единственным кораблем современности, единственной зацепкой и ставкой…

В 1993-м, в год своего столетия, Виктор Борисович, будь он жив, был бы все равно «в струе» и с успехом заменял бы в СМИ и в НЛО всю русскую и советскую литературу, рассказывая о том, как он в свое время боролся против советской власти и как от нее страдал, — рассказывал бы так же почти искренне и с таким же остроумием, как он в своем выступлении на Первом съезде советских писателей (1934) заметил, что, приди «к нам» сюда сейчас Достоевский, «мы» должны были бы его «расстрелять»: такая вот довольно распространенная натура-живчик, пережившая свое время, но по-своему тоже бессмертная. У Бахтина и происхождение, и натура, и образование, и круг общения, и чувство времени и бессмертия, не говоря уж о складе мышления, специализации и вере, — все другое. «Беседы…» дают об этом очень конкретное представление.

О преподавателях, как и о самом университете, Бахтин вспоминает своеобразно: преобладают тоже позитивные характеристики, которые, однако, имеют свои границы: «избыток видения» не задевает лицо, то есть ограниченность других людей скорее естественна, и нужно видеть позитив впределах этой ограниченности, а на себя беря то, что вне, «другое», которое, впрочем, тоже как-то ограниченно, потому что я, как и другой, — человек, только человек. Вот характерный пример:

 

«Д: А к Семену Афанасьевичу Венгерову Вы относились отрицательно?

Б: Нет, я не относился отрицательно. Я относился с уважением, с уважением. Но ведь это же был…» (с. 64).

 

И дальше Венгеров характеризуется, с одной стороны, как «замечательный такой исследователь-документалист», а с другой — говорится, что «философски он был не подкован абсолютно» (там же); второе не исключает первого, в границах которого и у Венгерова было чему поучиться (в основном — библиографии). Это, явным образом, совершенно другой подход к «другому», к дореволюционному университету, к прошлому и к миру вообще, чем, скажем, у того же Шкловского, который, как и другие участники Венгеровского семинара, как бы предъявлял старшему, дореволюционному поколению в лице Венгерова некий радикальный исторический счет — как это делают сегодняшние «шкловитята», новые напостовцы и новые литературные обозреватели, у которых, впрочем, тоже есть чему поучиться (в основном — библиографии).

В том же позитивном духе Бахтин рассказывает Дувакину о философской кафедре Петроградского университета (Введенский, Лосский, Лапшин):

 

«Б: …Вообще кафедра философии была очень интересной и очень живой, кафедра вот такая, которая, скажем, у нас невозможна <…> Следовательно, совершенно три разных направления. Уживались великолепно. Кафедра была дружной. Дружной. Полемика была, но это только делало интересней работу кафедры, больше ничего» (с. 63—64).

 

Любопытно, что в советской университетской философии 1951—1953 годов, когда, казалось бы, навсегда было достигнуто идеальное, гармоническое знание и единомыслие в рамках диамата, истмата и «Истории ВКП(б)», среди философов МГУ шла непрерывная идейная борьба доносов и амбиций не на жизнь, а на смерть; в поисках самооправдания в общей Истине борцы прибегали к главному, Верховному живому воплощению единственно верного учения всех времен и народов, и кремлевскому дракону, еще не издохшему, приходилось урезонивать и мирить своих граждан-философов через аппарат ЦК...

КЛАССОВЫЙ ВОПРОС В РОССИИ

В Петроградском университете, рассказывает Бахтин, среди студентов выделялись два направления: «академисты» — те, кто учились, не вмешиваясь в политику, и «демократическое студенчество»:

 

«Б: …Демократическое-то студенчество, которое бузило и которое даже по-русски говорить как следует не умело, а говорило почти блатным языком, — они ненавидели академистов. Устраивались свалки в университете» (с. 75).

 

Дувакин удивлен; эта ненависть и вправду достойна философского замедления (если не удивления). В дореволюционной России, как известно, социальная дифференциация, классовая расслоенность населения была не такой прочной, как в западноевропейских странах, а классовая ненависть, наоборот, — смертельной. И это, судя по всему, стало реальной почвой, на которой взошел и, более того, победил ле- нинизм — «новая богословская школа», по определению Г. П. Федотова (из его этапной для всей русской культуры статьи под не вполне корректным названием «Трагедия интеллигенции», 1926), — русский марксизм, с самого начала резко отличавшийся от западноевропейского. Советский век заново открывается сейчас не только в своей беспочвенности и лжи, но и в своей более глубокой, дореволюционной и ужасной, продолжающейся бытийной истине, лишенной не только какой бы то ни было социальной справедливости, но и всякого здравого смысла и всякой исторической перспективы в такой мере, что постмодернистские идеологи «конца человека», «конца истории» и прочих «концов» вздрогнули бы в своем западном обществе, из критики которого они исходят.

В связи с рассказом Бахтина о жестоких «свалках» в коридорах столичного университета между «академистами» и «демократическим-то студенчеством» в канунные для страны военные годы обнаруживается одна особенность «жизнеповедения» собеседника Дувакина — черта, которая потом (в пореволюционные годы), естественно, должна была только усиливаться, но сформировалась, вероятно, с самого начала. Казалось бы, ясно, что Бахтин, «классик» по специализации, должен быть на стороне «академистов»: при таком-то мнении об их классовом враге. А между тем в его суждениях как бы не хватает привычного, завершающего «идеологиче-ского» акцента; и Дувакин, ожидая, но не слыша такого акцента, стремится уточнить насчет вроде бы естественной принадлежности к академистам:

 

«Д: Вот и Вы в числе их были?

Б: Я — нет. Я ни к какой группировке не принадлежал.

Д: Но вот академистом Вы были» (с. 74—75).

 

Дувакину хочется привычной определенности в отношении того, «против кого» и «с кем» был его собеседник; и Бахтин, отчасти подыгрывая, говорит, что «сочувствовал», конечно, академистам. Между тем сказано ясно: «ни к какой группировке не принадлежал», то есть и академистом, собственно, не был. Этот мотив — Бахтин, словно Хроникер у Достоевского, во всем и ни в чем — неоднократно повторяется в «Беседах…». Вероятно, мы соприкасаемся здесь с жизненной позицией, которая по интеллигентским и советским понятиям может показаться «самгинством»; но это что-то другое. «Я не писал ничего такого. А я просто участвовал так» (с. 62): это сказано в связи с кружком «Omphalos», о котором речь впереди, и «Обществом Владимира Соловьева», организованным в 1917 году накануне своего конца, «а потом революция — и все дело оборвалось» (там же). Важно, что «просто участвовал так» еще до Октября. Мы вернемся к этому в связи с тем, что Бахтин говорит своему собеседнику как раз об авторе «Клима Самгина» — о Горьком.

Как бы там ни было, сочувствуя академистам и защищая от либерально-советской молвы, от «наших этих самых прогрессивных писателей, журналистов и деятелей», от «настроенных революционно» даже Л. А. Кассо, министра народного просвещения периода так называемой столыпинской реакции⁷ , Бахтин, похоже, не идеализирует, но свидетельствует. Во всяком случае, известные советские предвзятости Дувакина в отношении дореволюционной политики в области образования он решительно отметает: «Особенных репрессий в университете до революции не было. Репрессии начались позже, когда пришла новая власть» (с. 76). Трудно выразиться определеннее даже в 2004 году, не говоря уж о 1973-м.

БЛАЖЕН, КТО ПОСЕТИЛ…

И вот эта, как мы сказали, не очень тайная свобода собеседника Дувакина — свобода настолько несоветская, что она не похожа ни на антисоветскую, ни, тем более, на сегодняшнюю постсоветскую, — захватывает и собеседника Бахтина, вовлекая его в разговор, записывающийся, как говорится, для истории, но сильно не вписывающийся в сценарные рамки 1973 года. Еще бы: Дувакин выспрашивает собеседника о Феврале и Октябре, и тот дает понять, как он чувствовал и понимал русскую революцию не задним числом и не как поэтическую «государственную легенду» (выражение М. М. Пришвина), издали столь притягательную в советский век для западной интеллигенции (вплоть до таких одно время членов Французской коммунистической партии, как М. Фуко или крестный отец «постмодернизма» Ж.-Ф. Лиотар), а в том самом «не освященном Октябрем» октябре:

 

«Б: …Мы считали, что все эти интеллигенты совершенно неспособны управлять государством, неспособны защитить революцию Февральскую. (Если ее нужно защищать.) И поэтому неизбежно возьмут верх самые крайние, самые левые элементы, большевики <…> Более того, я бы сказал, мы были настроены очень пессимистически: мы считали, что дело кончено. Конечно, монархию нельзя восстановить, да и некому, да и им не на что опереться совершенно, что неизбежно победят вот эти вот самые массы солдат, солдаты и крестьяне в солдатских шинелях, которым ничего не дорого, пролетариат, который не исторический класс, у него нет никаких ценностей — собственно, ничего у него нет. Всю жизнь он боролся только за очень узкие материальные блага. И что именно они захватят власть. И сбросить их некому будет, потому что вся эта вот интеллигенция — она на это неспособна» (с. 132, 134).

 

В этих неслабых признаниях я трижды выделил не самое заметное слово — «мы»: оно указывает на круг, на определенное, по-бахтински, «мы-переживание», «хоровую поддержку» и т. п. То, что называют кругом или кружком Бахтина 1920-х годов, в сущности, уже «культурно» и «научно» закрыло от нас некую первичную духовно-идеологическую, социокультурную среду сознания — дореволюционную, в которой Бахтин был, во всяком случае, своим. Кто эти «мы», кто этот «друг» Бахтина, рассказавший ему, насколько наивен, беспомощен и слеп был интеллигент, революционер и демагог Керенский, не допускавший возможности свержения его правительства «ну, за несколько дней до переворота и бегства» (с. 134)? Именно как круг, как среда это «мы» Бахтина ушло в историческое небытие; в этом смысле, я думаю, можно и должно говорить о решающем разрыве, размежевании поколений в русской культуре ХХ века — разрыве, пост-пост-пост-последствием которого не могла не стать постсоветская «постсовременность».

Что же касается мнения о «всей этой вот интеллигенции», которая «неспособна управлять», то и у нас с вами, любезный читатель, была историческая возможность убедиться на собственном опыте, что так оно и есть (а не только «было давно и неправда», как могло казаться в 1973 году)⁸ .

«Д: Так что Вы не митинговали?

Б: Нет, я не митинговал, нет-нет. Я сидел дома, читал, когда топили, в библиотеках сидел. Но нет, не митинговал» (с. 134).

 

Бесперспективное место русского политического выбора: митинговать — значит участвовать во «сне наяву», по выражению Ф. Степуна; не митинговать — значит быть «аполитичным».

 

«Д: Вы были совершенно аполитичны.

Б: Аполитичен был совершенно. Аполитичен, но не сочувствовал, конечно, крайним» (с. 78).

 

То есть, конечно, «совершенно аполитичным» не был, хотя и был. Вот этого-то ему и не простят никогда, потому что логика классовой борьбы требовала, а в интеллигентских кругах требует еще и сегодня, чтобы хоть к чему-то «пристегнуть» или пристегнуться, а иначе непорядок: «И не друг, и не враг, а так…»

Как характерно, что от 1917 года третья беседа Дувакина с Бахтиным как бы сама собой возвращается «назад» — к реформам П. А. Столыпина, а от них сразу «вперед» — к коллективизации (своего рода «Бермудский треугольник» новейшей русской истории). Как потом в споре о Маяковском, культурполитическое различие между русским советским филологом и русским несоветским мыслителем ХХ века проявляется здесь особенно отчетливо:

 

«Б: …Столыпин был очень крупным деятелем, очень крупным, гораздо крупнее, чем обычно его представляют, очень дальновидным. И то, что вот он предполагал спасти Россию от революции, — этот способ, пожалуй, был единственно правильный способ — создание вот такого среднего зажиточного крестьянства, хуторян, с собственностью, с мелкой собственностью. Он считал, что вот только собственность делает человека… ну… солидным и…

Д: …устойчивым.

Б: …и устойчивым, да. Но из этого ничего не вышло, ему не удалось довести до конца свою реформу хуторскую тогда. Да…

Д: Это очень чуждое русской национальной природе.

Б: Так ли это?» (с. 136).

 

Дувакин, как можно заметить, разделяет ходячие представления советской мифологии истории — официальной, но внутренне убедительной для типично интеллигентского сознания (не только советского). Ведь очень живучий по сей день предрассудок насчет безличного коллективизма «русской национальной природы» (европейским взглядам такого все-таки тоже русского человека, как Столыпин, конечно, «чуждой») возник, понятно, задолго до советского века и, не имея с ним, казалось бы, ничего общего, благополучно вписался в него. (В лекциях Бахтина 1920-х годов в записи Р. М. Миркиной в связи с Глебом Успенским сказано: «В отрицательной оценке кулачества общность народничества с ленинизмом — русским марксизмом».)

Тихий, но твердый вопрос Бахтина: «Так ли это?» вынуждает Дувакина — ведь на дворе уже не 1953 год, а 1973-й — разговаривать, то есть отстаивать свой националистический и внеисторический аргумент перед слишком старомодным, слишком дореволюционным, слишком европейски образованным собеседником. Показательно, что Дувакин апеллирует, в духе так называемого историцизма, именно к прошлому — тому, что вроде бы победило и, значит, право во внеисторическом, «национальном» смысле:

 

«Д: Ведь это до такой степени противоречит русской истории… В этом смысле Горький был более национален.

Б: Да, но тогда мы должны прийти к колхозам» (там же).

Дувакин здесь мог бы, в духе своего историцизма (точнее — фатализма), интеллигентно попросить своего собеседника, как говорится, опамятоваться: «Помилуйте, Михаил Михайлович! что значит, что “мы должны прийти к колхозам”? ведь давным-давно уже пришли… и дело, так сказать, сделано, и дело прошлое…» Но Бахтин, который вроде бы сам подчеркивает внутреннюю связь не с современностью, а с прошлым («Я ведь вспоминаю то, что было тогда, сейчас я вообще…»), вдруг оказывается нашим современником куда в большей степени, чем пережившим свою современность современником Дувакина (который сегодня, скорее всего, давно отказался бы от своей позиции):

 

«Б: …Но что-то с колхозами не очень налаживается дело; и нигде, не только у нас, но и в других славянских странах, — нигде не получается ничего» (там же).

 

Что было ответить на эти прозаические вещи в 1973 году столичному филологу и любителю Маяковского?

 

«Д: Интересно, да. Но вернемся к магнитофону и нашей филологии» (там же).

 

А то: куда ж нам плыть?

ПЕРВАЯ СТУПЕНЬ

Но прежде чем вернуться к «нашей филологии», остановимся все же на главных свидетельствах Бахтина о себе. Ведь эти свидетельства, совсем почти чуждые интересам его собеседника, помогают или, точнее, помогут в будущем осветить то единственное место, которое Бахтин занимает в русской философско-гуманитарной мысли ХХ века, — место, «не освященное Октябрем» и потому не поддающееся освещению с точки зрения, так сказать, официально состоявшегося исторического прошлого (все равно — утверждаемого или отрицаемого). Дело не в том, что «в истории нет сослагательного наклонения», как любит повторять наивный историцизм; дело в том, что за официальной версией советского века не обнаруживается другого «пространствапредставления», то есть такого апперцептивно-диалогизующего фона, на котором многие выпадающие из привычной картины прошлого факты только и можно представить себе в их значении и историче-ском смысле. Вне такого фона Бахтин не очень понятен на Западе — в качестве «русского», а в постсоветской России — в качестве «европейца». Европейца, заметим, чуждого позд-несоветскому как бы западничеству, всегда опиравшемуся (как отмечал еще архискверный Достоевский в заметке «Мой парадокс» в «Дневнике писателя») именно на крайние антизападные дискурсы известных западных «прогрессивных писателей, журналистов и деятелей».

Довольно быстро выясняется уровень образования собеседника Дувакина: еще до университета латынь, греческий и так далее:

 

«Б: …Французский знал с детства. И с детства знал немецкий. Более того, так как мой брат немножко старше, то взяли нам гувернантку, немку. Для меня это было рано еще: по-русски как следует не научился говорить… ну, и поэтому моим первым языком почти что был немецкий. Почти что. Я тогда и думал по-немецки и говорил по-немецки в течение…» (с. 38).

 

Для философов и гуманитариев дореволюционного поколения в этом нет, разумеется, чего-то исключительного; но в случае Бахтина эти факты важнее, чем архивные разыскания на предмет того, было ли у вольнослушателя историко-филологического факультета Петроградского университета официальное высшее образование (представьте — скорее не было), или того, был ли Бахтин «тоже лорд» или разночинец (представьте — ближе к «тоже…»).

 

«Д: Значит, у Вас действительно было очень полноценное и воспитание, и образование.

Б: Полноценное, да. Но нужно сказать так: все-таки, несмотря на то что я не могу жаловаться ни на гимназию, ни на университет, основное все-таки я приобрел путем самостоятельных занятий. Это всё и всегда. Потому что не могут, по самой сути дела, не могут вот такие учебные заведения, официальные, давать такое образование, которое могло бы удовлетворить человека» (с. 39—40).

 

Заметим: слово «официальный» Бахтин употребляет не в каком-то особенно пренебрежительном или отрицательном смысле — политизированном и идеологизированном. «Официальная» сторона человеческой жизни принадлежит к той огромной и самоочевидной области социальной истории, которая в программных бахтинских текстах начала 1920-х годов называется «внешностью жизни», то есть само собой разумеющейся «овнешненностью», «светскостью», «социальностью» и «конкретной историчностью» моего внемирного я в совместном мире других людей. Вне этой середины жизни, без «чисто светской» (как сказано в «Авторе и герое в эстетической деятельности») воплощенности, оправданности и признанности моего я, вне приемлющих и поддерживающих меня в этом мире, начиная с матери, других, которые отвечают в реальном событии мира жизни за «почти все (не религиозные, конечно, а чисто светские) добрые, приемлющие и обогащающие, оптимистические категории человеческого мышления о мире и человеке» (как сказано в исследовании по методологии литературно-эстетического анализа 1924 года)^8а, — вне этого все так называемые экзистенциальные глубины и духовные высоты, сколь угодно «неофициальные», становятся проблематичны (если вообще возможны)⁹ . Кстати, с этой самой «светской», серединно-культурно-цивилизационной точки зрения (презиравшейся с позиции поэтиче-ской гениальности, до М. Цветаевой включительно) Бахтин отстаивает культурно-просветительскую роль Брюсова в эпоху символизма (с. 91).

Очень интересна, говорит Дувакин, «история формирования… первой ступени формирования ученого» (с. 41). Что же это за «первая ступень», не совпадающая, в случае Бахтина, с «полноценным» и «официальным» образованием и воспитанием?

 

«Б: Можно сказать, я рано очень начал заниматься самостоятельным мышлением и самостоятельным чтением серьезных философских книг. И первоначально я именно философией больше всего увлекался. И литературой. Достоевского я знал уже с одиннадцати-двенадцати лет. И несколько позже, с двенадцати-тринадцати лет, я уже начал читать серьезные классические книги. В частности, Канта я очень рано знал, его «Критику чистого разума» очень рано начал читать. Притом, нужно сказать, понимал, понимал.

 

Д: И читали по-немецки?» (с. 41).

 

Вопрос, узнаваемый в своей трогательной наивности…

 

«Б: По-немецки, по-немецки читал. По-русски я даже и не открывал. По-русски я только читал «Пролегомены». «Пролегомены» переведены Владимиром Соловьевым <…> Других философов читал немецких. Очень рано… раньше кого бы то ни было в России я познакомился с Сереном Киркегором.

Д: Простите, я даже не понимаю, о ком речь. Серен…

Б: Киркегор.

Д: Кир-ке-гор? Это что же, немец?» (там же).

 

Сегодня такая чистота выглядит довольно забавно, если не видеть или не знать того, что Киркегор до сих пор по-настоящему не переведен, как многое другое, на живой русский язык¹⁰.

Имя Германа Когена, главы Марбургской школы, вызывает у Дувакина, естественно, только поэтическую ассоциацию:

 

«Д: Вот где Пастернак?» (с. 40).

 

Дувакин знает о Когене, как он сам говорит, «понаслышке», как «понаслышке» знал о нем, по свидетельству Бахтина, и его учитель в Новороссийском (Одесском) университете, психолог-экспериментатор Н. Н. Ланге. Кант, кантианство и в особенности неокантианство оценивались и оцениваются у нас до сих пор — позитивно или чаще отрицательно — в духе стихов Белого, которые цитирует Бахтин: «Философ (у Белого «Профессор». — В. М.) марбургский Коген / Творец сухих методологий…» Бахтин комментирует:

 

«Б: Ну, это, конечно, абсолютно неправильная характеристика — “творецсухихметодологий”. Это был замечательный философ, который на меня оказал огромное влияние, огромное влияние, огромное» (с. 40).

 

Несколько дальше Бахтин говорит о Когене:

 

«Б: Он, собственно, от сущности учения Канта не отступал, но развивал его дальше» (с. 45).

 

Что это значит? Дувакину интересно другое, он переводит разговор с философии на филологию:

 

«Д: <…> я сказал “ОПОЯЗ”», Вы говорите: «Нет, “Ом…”», как это?» (там же).

А между тем не совсем привычный оборот: от сущности учения не отступал, но развивал его дальше, — отчасти уже приближает к нам неизвестный Дувакину «Omphalos» в его отличии от известного ОПОЯЗа. Не отступать от сущности главного, принятого, любимого, постольку развивая его дальше и даже выходя за его пределы: ясно, что такой подход к традиции, к преднаходимому «чужому слову» — это что-то совсем иное, чем формальное отрицание традиции или формальное же отождествление с нею; об этом по-своему говорит Б. Л. Пастернак в «Охранной грамоте»¹¹.

И к самому Бахтину, как можно заметить, трудно даже подступиться, потому что тосамое, чемуБахтинизначальноверен, — этоон и «развивает дальше» такимобразом, чтов итогеполучаетсяпо-настоящемуновое. Бахтин вообще совершенно необъясним и невыводим из того, что ему ближе и дороже всего у предшественников, из так называемых «влияний», без которых, однако, он не был бы и Бахтиным (будь то Марбургская школа в философии с Когеном во главе или русский символизм с Вяч. Ивановым во главе). Нет никакой возможности уяснить, в какой мере и почему Бахтин — мыслитель ХХ века, если не знать и не понимать, чтo, собственно (какой «архив», как выражаются постмодернисты, какую буржуазную «рухлядь» и «реакционную поповщину», как выражались у нас в пореволюционные годы), он «развивал дальше»¹².

Нет никакой возможности по привычной «эвклидовой» логике — «против кого» и «за кого» («У нас вообще любят все сталкивать и все превращать в какие-то крайности, противоположности и так далее» — с. 104) — уразуметь, как это Бахтин, который, по его же словам, еще в середине 1920-х годов выступал в неофициальных салонах и кружках, к удивлению Дувакина, «как кантианец» (с. 163), тем не менее начинает свой философский путь вокруг 1920 года (как и все мыслители, по нашей терминологии, «смены философско-гуманитарной парадигмы») с критики неокантианского «теоретизма», «гносеологизма всей философской культуры» Нового времени и т. п.

 

«Д: Вы были больше философ, чем филолог?

Б: Философ, чемфилолог. Философ. И таким и остался по сегодняшний день. Я философ. Я мыслитель» (с. 47)¹³.

ШУТЫ ОТ НАУКИ

«Определенная направленность», которую задал в «Беседах…» Дувакин, опирается, понятно, не на «государственную легенду» СССР (к 1973 году уже мертвую¹⁴), но скорее на филологическую легенду, параллельную государственной, но не совпадающую с «политикой» в качестве обожествляемой интеллигенцией «культуры» (эта тенденция характерна и для некоторых направлений западного марксизма). «Наша филология» — вот тот объективный коррелят (мы-переживание, мы-согласие), на фоне которого Бахтин и Дувакин вообще могут разговаривать; но на этой-то общей почве разговора выявляются также и разногласия, исторический разрыв и разномыслие между собеседниками. Остановимся в этой связи сначала на рассказе Бахтина о дореволюционном петро-градском кружке «Omphalos» (по-гречески — «пупок»), о котором Дувакин впервые в жизни слышит от Бахтина в первой беседе и о котором заходит речь во второй беседе.

 

«Б: “Omphalos”, между прочим, можно сравнивать еще с “Арзамасом” нашим пушкинским, такого же типа <…>

Д: Ну, а… Можно ли рассматривать этот “Omphalos” как некоторый, так сказать, предшественник, первый набросок ОПОЯЗа?» (с. 61).

 

Точка отсчета для Дувакина — ОПОЯЗ; никакой генеалогией «ученых шутников», «если хотите, шутов от науки» (с. 58), как Бахтин определяет «омфалитиков», никакими «шубравцами» (с бароном Брамбеусом), никакими сатирами Свифта, о чем Дувакин, похоже, тоже впервые в жизни слышит от своего собеседника, — советского филолога с его филологиче-ской легенды не собьешь.

«Б: Нет-нет <…> ОПОЯЗ — это совершенно другое. Совершенно другое. В ОПОЯЗе не было самого главного, того, что было в кружке, — вот именно такого очень глубокого, критического, но не хмуро критического, а весело критического отношения ко всем явлениям жизни и современной культуры» (c. 61).

 

Не подлежит, конечно, никакому сомнению, что в этой характеристике «Omphalos’a», в котором идейным вдохновителем и основным автором был старший брат Николай, подчеркнуто не только отличие от ОПОЯЗа (с его рессентиментом по отношению к «идейным», гуманистически-идеалистическим, традициям русской интеллигенции XIX века). Мы, в сущности, соприкасаемся здесь с центральной проблемой книги о «народной смеховой культуре» Средневековья и Ренессанса — проблемой, которую можно формулировать так: каким образом средневековые люди могли совмещать «официальное» религиозное благочестие, совершенно искреннее и даже суровое, с потребностью пародировать, травестировать, «карнавализовать» самое для них же серьезное и сакральное? И почему — в плане исторической поэтики — сама жанровая идея «серьезно-смехового», возникшая на античной почве и обновившаяся в Ренессансе, оказалась почти невозможной, немыслимой и непонятной в условиях «однотонной» идеологической культуры Нового времени с ее кульминацией — «кровавым гуманизмом» ХХ века?¹⁵

Дувакину явно по душе взгляд Бахтина на предреволюционный символизм — взгляд, лишенный идеализаций; тем более недоумевает он по поводу поэтических и культур- ных симпатий собеседника; тут для него — как бы противоречие:

 

«Д: Ведь Вы вообще больше, конечно, по своим связям и симпатиям принадлежали к кругу символистов?

Б: Символистов, символистов. Самым авторитетным для меня поэтом… и не только поэтом, но и мыслителем, и ученым был Вячеслав Иванов. И до сих пор я его очень люблю.

Д: И поэтически любите?

Б: И поэтически очень люблю.

Д: Вот это я не понимаю» (с. 120).

 

Каким образом трезвое, без идеализаций, и достаточно дистанцированное отношение к Вяч. Иванову и к символистам может сочетаться с почтением и даже любовью? Это, вероятно, и есть, среди прочего, проблема кружка «Omphalos» в его отличии от ОПОЯЗа и, шире, от фигуры распутного «агеласта», распространившейся в наше время также и на научный стиль жизни и «письма»¹⁶.

«Д: И Вы с Вячеславом Ивановым, так сказать, лично были знакомы?

Б: Лично. Вот благодаря Волошинову.

Д: Ну, а Вы не находили, так сказать, что он все-таки несколько… Что он за человек? Вы вот “Omphalos’ом” занимались все-таки, а уж Вячеслав Иванов… никак себе его нельзя представить членом “Omphalos’а”, его можно представить себе только объектом “Omphalos’а”.

Б: Отчасти он и был объектом “Omphalos’а”, отчасти и был, но это вовсе не исключало его огромного влияния на нас, на всех членов “Omphalos’а”, огромного влияния, уважения, нисколько не исключало. Более того, вот эти омфалитики, они писали античными метрами…» (с. 90).

 

Как это возможно — уважение и пародирование? Сегодня, похоже, это понятно еще меньше, чем соединение в нашем авторе иронического и критического отношения к «типичному интеллигенту», к советской литературе 1920-х годов (представшей с эстетизированной дистанции, начиная с 1960-х годов, в типично интеллигентской фиктивной роли «пострадавшего за правду» Степана Трофимовича Верховенского) с глубоким уважением к допотопным ценностям «личности», «собственника», к столыпинским либеральным реформам, к А. И. Солженицыну и т. п. И — то же самое, по Достоевскому, «с другого конца»: каким образом в книге нашего автора о Достоевском «экзистенциальное» углубление личности связано с разоблачающим овнешнением постромантической «достоевщины», в качестве «монологической выжимки из полифонии Достоевского»?.. Тем, кто не торопится сегодня снова и по-новому сбросить Бахтина с корабля современности, нужно осознать и признать грандиозное, в жанре «серьезно-смехового» (как бы предсказанного в извест-ном месте «Пира» Платона, где под утро непьянеющий Сократ внушает последним еще не совсем отключившимся собеседникам — Агафону и Аристофану, что «искусный трагический поэт является также и поэтом комическим»), историческое недоразумение с Бахтиным во всем мире, завершившееся на наших глазах и в нас самих вместе с так называемой «постсовременностью» 1960—1990-х годов.

…БахтинцитируетпопамятивступлениекпоэмеН. Бахтина «Omphalos epiphales» («Явление пупа»), дальше следует комментарий обоих собеседников:

 

«Д: Чувствуетсякакой-то, таксказать, кивокв сторону Брюсова…

Б: Да, отчасти… и вообще вот всех этих пророческих течений внутри символизма…

Д: АсамапародийностьнескольконапоминаетизвестныепародииВладимираСоловьева.

Б:Немножко, да. Оноченьлюбилтакиевещи, Влади- мирСоловьев, да-да. Да, кстати сказать, весь этот самый кружок относился с благоговением к Владимиру Соловьеву»(с. 62).

 

Веселое пародирование и благоговение: для ОПОЯЗа такие вещи едва ли совместимы. Во всяком случае, ясно одно: «шуты от науки» — это «еще до всего этого» (с. 94), тоесть до судьбоносного Октября. Сегодняшние агеласты от науки никогда не простят Бахтину его свободы, ни его критики формализма, ни того, что он не дает готового метода для приложения к такому же готовому материалу, и никогда не повторят за Ю. М. Лотманом того, что тот сказал на одной из первых посвященных Бахтину международных конференций. Говорить, — так закончил Лотман свое выступление, — нужно «не о том, как мы глядим наБахтина, а отом, какон глядитнанас»¹⁷.

Откуда глядит? И как говорить об этом?

«ОЧЕНЬ ИНТЕРЕСНЫЙ ВОПРОС»

Опускаю целый ряд примечательных впечатлений Бахтина от его старших современников-символистов; и про чтение им стихов — это надо слышать¹⁸; и про моменты как бы единства между нашими собеседниками, когда они читают стихи (Блока, например) хором. В «Беседах…» по-настоящему интересен не поэтический хор, а более прозаический спор, — он происходит в четвертой беседе, — потому что разногласиеобнажает разрыв, какие-то непроговоренные, непроясненные в свое время лакуны, пустоты и вопросы, которые даже не были заданы, в пределах вроде бы общего для обоих собеседников наследия «нашей филологии».

Полемика касается, во-первых, понятия «декаданс», во-вторых, оценки поэзии В. Маяковского, то есть, по бахтин-ской терминологии 1920-х годов, — «перемещения доминанты», под знаком которого стояло «новое искусство» конца XIX — начала ХХ века.

Сегодня, когда многие реальные вопросы еще недавнего прошлого как бы сданы в «архив» вместе с такими же сброшенными с корабля постсовременности ответами на эти во-просы, — как это уже было в 1920-е годы (и позднее), — место прежних «за» и «против» декаданса и так называемого модернизма заняло идеализированное и эстетизованное понятие-образ: «серебряный век». «Инверсия фольклорного хронотопа», которую Бахтин среди прочего анализировал в известных очерках 1937—1938 годов, обернулась или вернулась обратно, и все лучшее, как в мифические времена, снова оказалось не в будущем, а в прошлом: произошла инверсия инверсии Нового времени.

Тема декаданса возникает в четвертой беседе отчасти в связи с Блоком, специально — в связи с затребованным Дувакиным у собеседника «резюме по Сологубу как человеку и поэту» (с. 175). Это «и», как известно, — тема первого печатного выступления Бахтина «Искусство и ответственность» (1919); про статью свою автор, скорее всего, забыл («…сейчас я вообще…»), но не про это «и», классическая проблема которого как бы неожиданно всплывает в полемике. Как в настоящем разговоре, спор начинается «вдруг»:

 

«Б: <…> я считаю из его (Сологуба. — В. М.) романов вот такой роман, как «Мелкий бес», одним из лучших романов ХХ века. Это прекрасный роман, очень глубокий, очень интересный и такой… почти пророческий…

Д: Но уж очень противный…» (с. 175—176).

 

Бахтин, как обычно, сперва поддакивая, вспоминает еще более «противные» «Навьи чары»; но принципиальное различие позиций — налицо, и оно затрагивает, казалось бы, расхожий и беспроблемный оборот: «человек и поэт». Почему?

Если исходить из идеи и идеологии «эстетического охранения» — в духе ли К. Леонтьева, или в духе его обратного подобия в концепции «социалистического реализма» (скажем, Г. Лукача), — то роман Сологуба и его антигероя следует признать «очень противными» в некотором педагогиче-ски-государственно-просветительском смысле. В самом деле, с недифференцированной (и постольку, конечно, идеалистической)точки зрения Истины-Добра-Красоты иначе и быть не может. Поддакивая и возражая, Бахтин сперва выдвигает на первый план содержательную, действенно-историческую, «почти пророческую» сторону «Мелкого беса» и его героя:

 

«Б: …Все-таки Иудушка — человек совсем другой эпохи. А Передоновых сейчас — хоть пруд пруди ими <…> Там-то (в романе Сологуба. — В. М.) Передонов как исключение еще изображался, и директор Хрипач его, так сказать, очень не любил и прочее и хотел от него избавиться поскорей. Вот. А у нас Передоновы очень высоко стали цениться, чрезвычайно высоко, и задавать тон в школьных коллективах, особенно провинциальных, да и в Москве, и в Ленинграде…

Д: Да, надо перечитать эту вещь. Ну, видите, но сама по себе позиция авторская-то… Ведь Передонов, так сказать, — это ж все-таки образ — в одном смысле, правда, Иудушка Головлев, а в другом — он пакостник.

Б:Пакостник ужасающий. И как пакостника его изображал и Сологуб.

Д: И Сологуб в какой-то степени им любуется.

Б: Нет» (с. 176).

 

Дувакин готов признать познавательно-историческую ценность Передонова как типа («надо перечитать… в одном смысле, правда, Иудушка Головлев…»); но «в другом» смысле («сама по себе позиция авторская-то») он, явным образом, опирается на теоретические основания, которые гораздо старше и советского века, и самого Дувакина. (Филологи, недолюбливающие «теорию», тем более некритически заимствуют обычно более традиционные, оторвавшиеся от своего исторического источника и ставшие анонимными теоретические воззрения как нечто «само собой разумеющееся».) «Позиция авторская-то» самого Дувакина здесь дает очень остро почувствовать, насколько советский век чем более уничтожал прошлое, тем более консервировал и потенциально воскрешал, в духе леонтьевского «подмораживания», нерешенные и лишь по видимости «диалектически снятые» вопросы дореволюционной культуры, подготовляя сегодняшний комический ужас и «беспредел», среди прочего, также и в обла-сти эстетики и поэтики, как бы вдруг почти обесценившихся (и у нас, и на Западе) в институциональном, духовном, материальном и научном отношении.

Дувакин склонен сближать Сологуба с его героем: ро- ман — «очень противный» постольку, поскольку автор «любуется» своим героем-«пакостником», и, следовательно, «Мелкий бес» с нравственно-эстетической, имманентной произведению точки зрения — «декадентский» роман, написанный «декадентом». Ведь если «все-таки образ» — это образ «пакостника», а «сама по себе позиция авторская-то» как бы прикована к герою и такому же «противному» его окружению, то это, по-видимому, и означает, что, независимо от своей внеэстетической ценности, роман Сологуба эстетиче-ски не обнаруживает в авторе никакого идеала, позиции поэта и человека. А как же иначе?

Дувакину важно записать Сологуба в «декаденты»: тогда тонкое различие между «изображением», о котором говорит Бахтин, и «любованием», на котором настаивает Дувакин, можно, как говорится, «снять», списав декадентскую «противность» за счет дореволюционного «проклятого прошло- го» — в духе так называемой гносеологической эстетики Г. Лукача, М. Лившица и других «вопрекистов» наших 1930-х годов. Вне опоры на советскую «эстетику истории», на так называемый историцизм, для которого прошлое только в прошлом, — «любование» противностью становится необъяснимым (но ведь Бахтин и не считает, что «любование» — в нравственном смысле — имеет место). Подобный ход мысли (более глубокий, чем та или иная «идеология») узнается не только в оценках «модернизма» (русского и западного) в советской теоретической эстетике и литературной критике, но и, скажем, в эмигрантских оценках творчества В. Набокова (не говоря уж об истории со знаменитой главой о Чернышевском в романе «Дар», не принятой извест-ной эмигрантской интеллигенцией в духе неувядающей потребности в идеализации: «Не трожь святое!»).

Не столько расхождение оценок «Мелкого беса» («прекрасный» — «противный»), сколько, наоборот, общность классической терминологии создает предметно-смысловое и фактическое напряжение спора; тогда как недоразумение, делающее этот спор, в общем, бесплодным, обнаруживает, по-видимому, основную трудность бахтинской «эстетики словесного творчества». Ведь Бахтин в 1920-е годы «развивал дальше» классическую (идеалистическую) эстетику Нового времени таким образом, что оправдание классической терминологии привело к выходу за пределы идеалистической классики в пределах традиции¹⁹.

…Создается впечатление, что Дувакин — в первый и в последний раз за все шесть бесед — по-настоящему задет за живое:

 

«Д: Вы знаете, вот, собственно, Сологуб — это наиболее концентрированное выражение — в применении к искусству, конечно, — понятия «декадентство».

Б: Да. Видите ли, вот это понятие-то вообще... Он не считал себя декадентом, нет.

Д: Но кто же тогда?!» (с. 178—179).

 

В самом деле: кто же? Дувакин волнуется потому, что если в большой литературе настоящего «декадентства» не было, тогда преподававшаяся им самим в МГУсоветскаяисториялитературыХХвека и, шире, советская эстетика истории — падает (это произойдет по внешним политиче-ским причинам как бы само собой менее чем через двадцать лет, после чего «настоящий разговор», как это ни парадоксально, станет еще менее возможен, чем в советских усло- виях).

Ведь Бахтин утверждает — ну чем не цирк для взрос- лых? — что «из всех поэтов, декадентов и символистов своего времени, включая таких, как Брюсов, как Вячеслав Иванов, наименее декадентом, а самым солидным человеком был Сологуб» (с. 179). Это — скандал: разве «самый солидный человек» может быть самым «противным» декадентом?

По-человечески Дувакин поначалу открыт для разговора: «Это очень интересный вопрос» (с. 180), — говорит он относительно термина «декадентство», стараясь отстоять от Бахтина также термин «модернизм», который для его собеседника и вовсе «неприемлем» (хотя в книге о Рабле Бахтин им пользовался для того, чтобы сказать свое, а именно чтобы подчеркнуть принципиальное отличие «реалистического гротеска» от современного, «модернистского»; точно так же, как в книгах 1920-х годов, опубликованных под именами друзей, он «перевел» себя самого, оппонента марксизма, на марксист-ский язык некоего гипотетического марксиста, которого никогда не было и не будет, озадачив и одурачив не столько современников, сколько пост-пост-современников, особенно западных «постмарксистов»).

В споре с советским филологом Бахтин отстаивает (как и за полвека до этого в своей «Эстетике словесного творчества») идею воспевания как отпевания в качестве принципа искусства, оправданного именно в его, искусства, отличии и от нравственной «памяти будущего», которою жив реальный поступок, и от религиозного исповедания, не допускающего никакой идеализации и эстетизации, никакого «искусства» в чистом самопереживании и самоотношении, в чистом «я-для-себя»²⁰. Наоборот, для Дувакина «воспевание» и «отпевание» в основном поляризованы, исключают друг друга примерно в том же смысле, в каком, — если вспомнить бахтин-скую теорию «карнавальной амбивалентности», — утверждение и отрицание, хвала и брань, stirb und werde теряют в условиях Нового времени соединительное «и», превращаясь (уже в романтизме) в «остановленный гротеск», в «резкий статический контраст или в застывшую антитезу»²¹.

В четвертой беседе, таким образом, возникает достаточно гротескная ситуация: стремясь отстоять от Бахтина понятие «веселого искусства», как и жизнеутверждающий характер искусства вообще, Дувакин по существу ставит Бахтину в упрек недостаточную последовательность и широту в понимании его же концепций «карнавальности», «смеха» и т. п.:

 

«Б: <…> искусства всегда были связаны все-таки с памятью о предках, об умерших, с могилой, вот, с заплачкой и так далее и так далее <…> Воспевать будем тогда, когда это уйдет <…>

Д: Михаил Михайлович, но ведь и обратно… Вы очень глубоко веруете, я понимаю…

Б: Да.

Д: Но ведь и обратно… Вы хотите сказать, что если нет оглядки на могилы…

Б: Да.

Д: …то нет искусства. Так?

Б: Да, если хотите, да. Только не в таком примитивном смысле.

Д: Да, но и обратное не надо понимать примитивно — как телячий восторг. Я не соглашусь, что не может быть веселой поэзии» (с. 184).

 

Именно здесь Дувакин, какой-то несоветской памятью уловив, что его собеседник «очень глубоко верует», обращается за поддержкой к поэту, в которого, на свой особый филологический лад, тоже «верует», — к Маяковскому.

А между тем шутливое замечание Маяковского, с помощью которого Дувакин пытается обозначить различие между своей и бахтинской позицией, — «Вечный спор оптимиста и пессимиста — зал наполовину пуст или он наполовину полон» (с. 185), — кажется, не вполне соответствует сути дела. От непривычки к теоретическим дискуссиям, от неудобства и неуверенности, исходящих от чужих и чуждых воззрений, советский филолог, инстинктивно защищаясь, становится даже несколько агрессивным и поучает собеседника:

 

«Д: Так вот и искусство, в том числе и трагическое искусство, большое, оно все-таки всегда говорит, что он (зал. — В. М.) «наполовину полон», что жизнь продолжается, так сказать… В том, что Вы говорили сейчас, как-то забыто то… в чем Вы специалист.

Б: Нет» (с. 185).

 

Как и во второй беседе, Дувакин старается убедить собеседника в том, что у Маяковского много «карнавальности», тогда как теоретик карнавала и «карнавализации» делает осторожные оговорки, отнекиваясь (с. 185—187). Серьезный комизм возникшего таким образом недоразумения — недоразумения, предвосхищающего сегодняшнее раздражение и отторжение в особенности у филологов, когда прежнее наив-ное «освоение» бахтинских концепций уже невозможно, а ненаивное невозможно тем более, — состоит вовсе не в том, что один из собеседников — «пессимист», а другой — «оптимист». Дувакину во что бы то ни стало нужно отстоять идею «веселой поэзии» в высшем смысле — поэзии, в которой «оглядка на могилы» преодолевается... При этом «трагиче-ское искусство, большое» оказывается, как это ни странно на первый взгляд, как бы союзником «веселой поэзии» — почему? Очевидно, потому, что «высокая трагедия» — это такое же возвышенное и чистое искусство, как и «веселая поэзия», та и другая служат известным контрастом к внехудожественной действительности, которая сама по себе, как можно заметить, не обоснована и не оправдана как «проза мира» именно, в ее отличии от искусства.

Различное понимание собеседниками взаимоотношения между «высоким» и «низким» более отчетливо, чем здесь, раскрывается во второй беседе при обсуждении греческой трагедии, на которое мы ссылались выше. Там, в связи с Блоком, Дувакин спрашивает, отчасти жертвуя «опреде- ленной направленностью» беседы ради неопределенности разговора:

 

«Д: А Вы не считаете… Я просто не удержался от соблазна с Вами поговорить. Это страшно же интересно. Вы не считаете так, на полном серьезе, не в ругательство, что у Блока наряду с трагизмом, высоким трагизмом, есть декадент-ство, то есть опустошенность? <…>

Б: <…> Нет, я считаю так, что известная вот опустошенность в нем (Блоке. — В. М.) была. Но, если хотите, такая известная опустошенность есть во всяком поэте. Человек, который не знает пустоты и никак, ни с какого конца, не причастен хоть немного к пустоте, не может понять и той полноты, которая необходима для поэта <...>

Д: То есть Вы тут грани не проводите между трагосом, так сказать, истинным… трагическое — это ведь все-таки есть катарсис, а вот такая его опустошенность…

Б: Видите ли, в чем дело. Тут слово «трагический»… Мы сейчас им очень злоупотребляем.

Д: Мы его слишком снизили» (с. 109—110).

 

На самом деле наоборот: по Бахтину, «мы» его неоправданно возвысили и сами «не проводим грани» (границы) должным образом. В этом, по-видимому, смысл приводившегося выше высказывания о «наивности» греческой трагедии, о невозможности «чистой трагедии» в ненаивные времена. По мысли собеседника Дувакина, трагедия в классической, античной форме (со всеми ее «превращенными формами») глубоко не адекватна — исходное понятие философии раннего Бахтина здесь уместно — «нравственной реальности»: моя смертная жизнь эстетически и метафизически «безысходна», то есть лишена «лазеек» и лишь постольку может быть «жизнью-верой». Прозаическая реальность (кантовская «конечность»), в которой ориентируется наш поступок, не только «страшнее», но и «смешнее» того, что Дувакин по инерции называет «высоким трагизмом», ибо, в отличие от классического искусства (и от «классического» разума), реальная действительность «вся пронизана <…> ощущением пустоты, и, более того, она неотделима от элементов комедии. Комедии» (с. 110).

«Пустоту» и, соответственно, «опустошенность», которую Дувакин отождествляет с «декадансом», Бахтин понимает скорее как отсутствие, или неполноту, или провал, так сказать, официальной целесообразности «смысла жизни», разрыв между «общественным идеалом» и «житейской идеологией» в бытии личности — разрыв, который невозможно передать средствами классической трагедии.

Ведь «высота» трагедии связана с ее «полисной» (государственной) общезначимостью и относительной общепонятностью в рамках официального мифа, официальной идеологии. Здесь, по-видимому, основной пункт полемики Бахтина с Вяч. Ивановым о Достоевском: «принцип формы» в романах Достоевского не драматичен и не трагичен. После Бахтина всем известное открытие мольеровского героя, что, оказывается, мы говорим прозой, становится, пользуясь риторикой Маяковского, такой «ездой в незнаемое», по сравнению с которой так называемый авангард и «формалистическая парадигма» выглядят плоскими и робкими.

Дувакин вспоминает и про «катарсис», и про «опустошенность» в целях самозащиты: «очень интересный вопрос», ставший предметом спора, явным образом, грозит настоящей утратой «само собой разумеющегося» в эстетике, и у Дувакина уже не хватает терпения слушать…

 

«Д: В Блоке еще катарсис кое-где есть, а кое-где нет…

Б: Конечно! Но все-таки катарсис…

Д: …есть… а вот у Сологуба (я его, может, хуже знаю) я его как-то совсем не вижу, потому что там, где есть опустошенность, — там нет уже силы.

Б: Да… Вот этого сказать нельзя. Там, где есть опустошенность и нет силы, там не может быть и сколько-нибудь настоящих стихов» (с. 185).

 

Приходится сожалеть, что озадаченный и озабоченный Дувакин не дает собеседнику сказать про катарсис. Ведь, как заметил однажды С. С. Аверинцев, «всем ясно», что такое катарсис по Аристотелю, кроме специалистов по Аристотелю²²; и такое соотношение само собой разумеющегося с реальным положением вещей приходится констатировать вовсей современной гуманитарии, в этом ее кризис самоотчуждения. Традиционализм и антитрадиционализм нашей «постсовременности» сходны в том, что они равно не могут и не хотят отнестись к «традициям» как к чему-то реальному и, главное, «незавершенному» в бахтинском смысле.

…Бахтин только успевает высказать важную мысль, в сущности переворачивающую бытующие до сих пор представления о «декадансе» и «модернизме». Впечатление «опустошенности», говорит он, может обманывать там, где есть подлинная поэтическая «сила» изображения. В лекциях 1920-х годов по русской литературе в записи Р. М. Миркиной Бахтин подчеркивает именно творческий, эвристический характер «нового искусства» так называемых декадентов и модернистов: «Пафос открывания новых земель красной нитью проходит через весь декаданс»; более того, в контексте этого нового открытия мира понята здесь и идея «третьего Возрождения» (после романского и германского ренессанса — на русской почве): «Весь мир, вся тематика к этому времени (в первые два десятилетия ХХ века. — В. М.) так преобразились, что могли бы вместить и античность. Возможность для этого уже наметилась, но осуществить ее не удалось»²³.

«СОВСЕМ НЕ ИСТОРИЯ»

«Б: <…>давно это было, когда еще атмосфера была другая» (с. 169).

 

Это сказано в четвертой беседе в связи со статьями В. Комаровича и знаменитыми двумя долининскими сборниками о Достоевском 1922 и 1924 годов; «давно» — это 1920-е годы; атмосфера «была другая», надо полагать, по сравнению со всеми последующими десятилетиями, вплоть до 1970-х годов. Но что это была за атмосфера в отличие от того, какими 1920-е годы показались издали, в 1960-е годы и позднее? Дувакин об этом, к сожалению, не спрашивает.

Кажется, Н. Я. Мандельштам в своих воспоминаниях первая поколебала сразу и государственную, и литературную легенды о «золотых 20-х годах»: героями первой легенды были «комиссары в пыльных шлемах» (как пел в 1960-е годы сын одного такого расстрелянного комиссара) и, шире, «настоящие» марксисты-ленинцы (тоже уничтоженные в 1930-е годы); героями второй легенды были «формалисты» и поэты, вообще litterati 1920-х годов. Но и те, и другие «герои» извест-ны постольку, поскольку они были более или менее активными участниками, если не деятелями, для которых «жить» значило быть «в струе», «на плаву», вообще на поверхности; здесь была даже своего рода выстраданная и отталкивавшаяся от «субъективизма» прежней эпохи философия жизни первой по-настоящему «фельетонистической эпохи», с ее «восстанием масс», СМИ и варваризацией всех ценностей. Поэтому и обе легенды — официальные тоже: у них есть публично-государственный и постольку как бы «всем ясный» фон, благодаря которому они вообще воспринимаемы и передаваемы в поколениях вплоть до наших дней. Бахтин, говоря о «другой атмосфере», имеет в виду, надо полагать, другие 1920-е годы — те, что вырастали из больших ожиданий предвоенных лет и вдруг оказались по-русски «лишними» в сугубо классовом смысле²⁴.

В середине нового издания «Бесед…» читатель находит упоминавшиеся уже хорошие копии с фотографий тех лет, на двух из них — почти в полном составе круг Бахтина ленинградского периода (1924—1928). На фотографии, сделанной зимой 1924—1925 годов, помимо не ходившего на работу по инвалидности бородатого и, видимо, тогда уже беспрерывно курившего «Мих. Миха», — аккуратно выбритые, кажущиеся более молодыми и современными, по-разному соотнесенные (за исключением несколько эксцентричного Л. В. Пумпянского) с присутственным местом — друзья: И. И. Канаев, П. Н. Медведев, К. Вагинов, М. В. Юдина, жены. На фотографии, сделанной в октябре 1924 года, — те же плюс В. Н. Волошинов, который, стоя в центре и положив руку на плечо еще не заросшего бородой Бахтина, единственный из всех несколько интригующе смотрит оттуда, из затекста 1920-х годов, на сегодняшнего зрителя, как бы предвосхищая возникшую полвека спустя пост-пост-современную интригу «спорных текстов» — интригу, не очень понятную вне того атмосферного давления, вне затекста.

Мы видим «круг» в лицах, но мы не видим того, что видели и как переживали видимое все эти люди внутри «другой атмосферы». С. Г. Бочаров запомнил слова, сказанные ему в разговоре пожилой Лидией Яковлевной Гинзбург: «Бахтин окружал себя какими-то странными людьми». А кем, простите, он должен был себя окружать — неужели такими, как Л. Гинзбург в 1920-е годы?

«Д: Ну, а вот всю эту компанию молодых филологов, языковедов, ставших литературоведами, и литературоведов, ставших языковедами, которая, собственно, и составила ОПОЯЗ, — Вы лично с ними общались?

Б: Нет. Нет. Мы принадлежали совершенно к разным кругам, совершенно к разным кругам принадлежали» (с. 67).

«Разные круги» — это не только разные научные направления и разная специализация; это и многое другое, не вполне отделимое от научной стороны дела. Дувакин, для которого даже и советские идеологические оценки, вроде приводимой ниже, внутренне уже почти чужды, хотя он ими и пользуется иногда просто по старой профессорско-преподавателько-МГУшной привычке, стремится отделить — в духе, так сказать, культурнической поэтики чистых рук, которая утвердиласть у нас как раз в 1970-е годы, — «идеологиче-ски» неприемлемое в поэзии К. Вагинова от культурно «нейтрального»:

 

«Д: Ну, а кроме вот этого, прямо надо сказать, действительно махрово контрреволюционного стихотворения (имеется в виду стихотворение Вагинова 1923 года «Живу отшельником…». — В. М.), у него что-нибудь было такое более нейтральное? Ведь он жил, его все-таки печатали.

Б: Да. Видите ли, вполне нейтрального не было, потому что жизнь не была нейтральной, и нейтрального уголка, собственно, почти не оставалось» (c. 217—218).

 

В этом смысле, видимо, и вагиновский «роман с ключом» о круге Бахтина (где он сам выступает как бы на обочине основного действия: единственный почти пощаженный автором-«гробовщиком» герой — «философ») — это не «трагедия» в традиционном и высоком смысле, а (как объясняет Бахтин, буквальное, дословное, античное название романа) «песнь козла, козла» (с. 219):

 

«Д: А роман «Козлиная песнь» — это что же, история тоже?

Б: Нет, это совсем не история» (там же).

 

«Совсем не история»: современность как бы переехала и отсекла личные истории — дореволюционные биографии, «начиная, конечно, не с детства, не с юности, а с Октябрь-ской революции», — поясняет Бахтин (там же).

1920-е годы в стихах Н. Клюева, знакомого Бахтина, о котором он рассказывает разное (с. 196—202): «Железняк летит, как гора валит, / Юдо водное, Змию побратень, / У них зрак — огонь, вздохи — торопы, / Зуб — литой чугун, печень медная. / Запропасть от них божью страннику, / Зверю, птичине на убой пойти, / Умной рыбице в глубину всплеснуть»²⁵.

Последняя строка, как кажется, объясняет особое, неофициальное место Бахтина в «буче» 1920-х годов. В следующие десятилетия «умной рыбице» придется уйти на самое дно. С 1917 года «времени не стало чем мерить», по словам Пастернака, и Бахтин не впал в искушение мерить его «пятилеткой» (подобно Пастернаку и многим другим). Здесь, по-видимому, систематическое место темы верности у Бахтина, развиваемой в программном философском тексте 1921—1922 годов; в «Беседах…», как можно думать, она заявляет о себе в третьей беседе в суждении о Горьком:

 

«Б: Он не умел выбрать раз и навсегда. Нет. Он выбирал то одно, то другое, то третье» (с. 126).

 

Бахтин, по-видимому, сумел выбрать «раз и навсегда», причем так, что выбор стал не уходом из времени и истории (как это, в значительной мере, случилось у высланных или эмигрировших мыслителей серебряного века), но и не «дрейфом» (на который, в лучшем случае, обрекает фельетонистическая эпоха «прогрессивных писателей, журналистов и деятелей»), а чем-то совсем другим, о чем мы только еще начинаем догадываться сегодня, на новом историческом повороте, когда пореволюционные годы как бы вдруг стали ближе и понятнее, а проблема «верности» — верности прошлому в вере, что оно еще не сказало своего последнего слова, — встает во весь свой грозный рост и в гуманитарных науках, и в философии²⁶.

* * *

«Д: Ну, сегодня у нас, правда, получились даже не столько мемуары, сколько разговор. Но очень уж интересно» (с. 211).

 

Слово «разговор» Дувакин употребляет здесь, в конце четвертой беседы, в не совсем привычном для нашего речевого сознания значении предметного обсуждения дела — значении, которое не совпадает ни с идеализированным в послед-ние советские годы и обесцененным в постсоветские словом «диалог», ни с его реальной изнанкой — «такой русской болтовней». «Беседы…» редко и непринципиально оказываются на уровне так понятого разговора; о «диалоге» же и вовсе лучше помолчать. Будем благодарны В. Д. Дувакину вот за этот его подлинный интерес, на котором в значительной мере держатся все шесть бесед с Бахтиным, — за тот, пусть запоздалый, русский «тоже разговор» 1973 года, из которого интересующиеся русской культурой ХХ века могут при желании извлечь немало поучительного и даже актуального.

¹ Бахтин М. М.БеседысВ. Д. Дувакиным / Предисловие, послесловие, комментарии: С. Г. Бочаров, В. Радзишевский, В. Ф. Тейдер, В. В. Кожинов, Ф. Д. Ашнин, А. М. Кузнецов, Л. С. Мелихова, Н. И. Николаев, А. С. Шатских. 2-е изд., М.: Согласие, 2002. 399 с.

 ^1а Розенцвейг Ф. Новое мышление (1925) / Перев. В. Л. Махли- на // Философия культуры / Под ред. С. Я. Левит. М.: ИНИОН, 1998. С. 18.

 ² Среди собеседников Бахтина в 1960—1970-е годы не наблюдаются философы, и это совсем не случайно. В проекте «Российской энциклопедии» среди предполагаемых статей о философах имени Бахтина нет, и в ответ на недоуменный вопрос коллеги-литературоведа, почему — так, в философской редакции объяснили, что Бахтин — «литературовед». Литературоведы, по крайней мере, на этот счет больше не обольщаются.

³ Ср. у М. М. Пришвина, представителя интеллигенции 1890-х годов, прошедшей (в отличие от генерации Бахтина) через марксизм: «<…> часто эпоха берет человека и делает его как бы засмысленным <…> В своем кружке мы постоянно говорили, что бытие определяет сознание, но жили обратно: наше сознание идеальной и разумной действительности поглощало все наше бытие» (см.: Пришвин М. М. Журавлиная родина (1929) // Его же. Собр. соч. в 6 тт. Т. 4. М.: ГИХЛ, 1957. С. 321. Курсив в комментариях везде мой. — В. М.). Ср. также у А. А. Ухтомского (запись, по-видимому, начала 1920-х годов): «Коммунистическая партия, по мере своих политических успехов, начинает пользоваться все большею популярностью в среде русской интеллигенции. Понемногу к ней начинают приглядываться презрительные доселе терситы, господа профессора, писатели, литераторы и т.п. Это и понятно, ибо против нее, как организованной лжи, никто не вооружен, за исключением христиан» (см.: Ухтомский А. Заслуженный собеседник. Рыбинск, 1997. С. 130). В лекциях по русской литературе Бахтин в 1920-е годы замечает попутно: «Идеализация дает возможность отделаться от предмета» (см.: Записи лекций М. М. Бахтина по истории русской литературы. Записи Р. М. Миркиной // Бахтин М. М. Собр. соч. в 7 тт. Т. 2. М.: Русские словари, 2000. С. 223).

⁴ Ср.: «У многих современных людей более всего желание не быть как все, т. е. выйти из общества! И в то же время тоска по обществу, тоска по бытию равным между равными!» (см.: Ухтомский А. Доминанта души. Рыбинск, 2000. С. 273). Ср. в этой связи анализ «Двойника» Достоевского в контексте идеи «заслуженного собеседника» и незаслуженного (двойника) в опубликованном еще в 1973 году знаменитом письме Ухтомского к его ученице Е. И. Бронштейн-Шур от 3 апреля 1927 года (см.: Ухтомский А. А. Интуиция совести. СПб., 1996. С. 256—260).

⁵ Хорошим современным комментарием к «экзотике быть непохожим на других и прочее и прочее» является «теоретическая» позиция, которую почти карнавально охарактеризовал немецкий исследователь Райнер Грюбель в своем анализе статьи П. де Мана «Сопротивление теории»: «Де Ман приглашает на маскарад, на котором он лишает всех других их масок с целью не потерять собственную» (см.: Грюбель Р. Снос и цена: Деконструктивизм и аксиология, или Сопротивление прочтению Поля де Мана // Новое литературное обозрение. № 23. 1997. С. 38).

 ⁶ Это его отношение к официальному образованию соотносится, если я правильно вижу, с его же отношением к официальной церкви; его полемическим адресатом, несомненно, были и Киркегор, и Л. Толстой, и разные революционеры духа так называемого нового религиозного сознания так называемого серебряного века. Ср.: «…имманентизация бога, психологизация и бога и религии, непонимание церкви как учреждения внешнего, вообще переоценка всего извнутри-внутреннего» (см.: Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 176). Вспомним по контрасту учение молодого Г.  Лукача о «первой» и «второй» этике: «первая этика» — все внешнее: общество, государство-Левиафан, карающий Иегова (das Iehovaische); «вторая этика» — этика «души», мистическое мироотношение, требующее от избранных одиночек, принимающих на себя грехи мира, революционного «преступления», более того — нового распятия Христа во имя преображения мира, исхода из «эпохи абсолютной греховности» (в понятиях Достоевского: «кровь по совести» — «из любви к человечеству»). Из этого чисто интеллигентского — сиречь духовного — мировоззрения, «наивного, наивного, так сказать, совершенно» (и наивно же опиравшегося на «святых» Достоевского), не вышел, как известно, задуманный Лукачем политико-теологически-эстетический трактат «Достоевский», но вышло многое другое: и «Теория романа», и знаменитое «обращение» Лукача в марксизм («между двумя воскресеньями», как вспоминали его друзья), и, как следствие, рождение так называемого западного марксизма ХХ века (см.: Lukбcs G. Dostojevskij: Notizen und Entwдrfe. Budapest, 1985).

⁷ Ср.: «Кассо был человек очень умный, образованный, европейски образованный. Это был европеец, европеец. И в сущности, политика его была разумная, совершенно разумная. Он считал, что университет создан для того, чтобы в нем учились и получали знания» (с. 76). Дувакин деликатно возражает: как же, ведь вот ушли из Московского университета «все либеральные профессора»; на что Бахтин, учившийся, впрочем, несколько позднее, отвечает твердо про Петроградский университет, что «ни один солидный профессор, которого мы ценили, не ушел и вообще в оппозиции не был» (там же).

⁸ Трудно забыть, с каким стыдом вспоминал Федор Степун свою деятельность при Временном правительстве в «минуты роковые» 1917 года: «Время моего пребывания в Политическом управлении я вспоминаю с тоскою, мукою и стыдом за все сделанные и допущенные мною ошибки. Грешный дух уныния за всю жизнь не владел мною с такою силою, как в месяцы моей призванности к активной политиче-ской работе». Или вот еще колоритный эпизод, в котором Степун выступает, по собственному определению, в качестве «литературного оформления уже принятого решения» в некоей очередной комиссии в компании двух известных (и тоже потом «кончивших весьма печально») большевиков: «Стеклов, Каменев и я стояли у окна. Близко у моих глаз свисала с жирного, заплывшего лица Стеклова длинная купеческая борода и вздрагивало пенсне на типично интеллигентском лице Каменева. Я смотрел на своих соредакторов-интернационалистов, вспомнил разбитую в Галиции под Горлицею Корниловскую дивизию, защищавшуюся с предельным героизмом, и, чувствуя, что сплю наяву, тщетно силился проснуться, чтобы освободиться от жгучего стыда за все происходящее» (см.: Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. М.: Прогресс-Литера; СПб.: Алетейя, 1995. С. 374, 337—338).

^8а Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Худ. лит., 1975. С. 30.

⁹ Напомню в этой связи замечание Бахтина в курсе лекций 1920-х годов по истории русской литературы: «…вся русская мысль, за исключением славянофилов (но и там это было утопично), не давала подхода к той громадной области, где государство исторично. Потому и все русские обыватели не интересовались политикой, мало в нее вникали, мало понимали» (Указ. соч. С. 289). Вспомним в этой связи упоминавшиеся В. Н. Турбиным номера газеты «Правда», которые Бахтин читал, подчеркивая, в те годы, когда никто из нормальных людей «Правду» уже или еще не читал. Постольку, поскольку «политика» является в России традиционно «ничем», она здесь, как нигде на, казалось бы, политизированном Западе, перманентно становится «всем».

¹⁰ С. Г. Бочаров в юбилейной статье о Бахтине (1995) деликатно коснулся довольно скандального факта: Л. Шестов «к стыду своему» признавался, что имя Киркегора впервые услышал от М. Бубера в 1928 году на какой-то европейской конференции, то есть уже после того, как решающая для ХХ века фаза рецепции Киркегора мыслителями смены философско-гуманитарной парадигмы ХХ века (М. Шелер, К. Ясперс, М. Хайдеггер, М. Бубер, Ф. Розенцвейг, у нас — М. М. Бахтин) уже произошла; что, разумеется, не помешало ни Шестову, ни Н. А. Бердяеву, который «читал все» (по понятиям Шестова) и тоже ничего прежде о Киркегоре не слышал, превратить датского мыслителя, как это водится у наших «самодумов-мыслителей», в некое подобие Шестова и Бердяева (см.: Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М.: Языки русской культуры, 1999. С. 503).

¹¹ Ср. о «новом искусстве» Блока, Скрябина, Белого и других (то есть, собственно, о так называемом модернизме): «…новое возникало не в отмену старого, как обычно принято думать, но, совершенно напротив, в восторженном воспроизведении образца» (см.: Пастернак Б. Л. Собр. соч в 5 тт. Т. 4. М.: Худ. лит., 1991. С. 211—212). В 1960-е годы и позднее, когда то, что «обычно принято думать», обернулось, в состоянии советского постмодерна, новой старой бинарно-идеологиче-ской оппозицией (по неофициальной классификации М. А. Лившица: «Итак, мы видим два подхода: еврейский либеральный и казацкий черносотенный»), истина творческой золотой середины, которую имел в виду Б. Л. Пастернак, похоже, вообще почти оказалась за бортом литературно-эстетических «дискурсов» и у нас, и на Западе. Напротив, в эмиграции методическое значение пастернаковской мысли сразу отметил в своей рецензии на «Охранную грамоту» А. Л. Бем (который в свою очередь ссылался на книгу В. Ходасевича о Державине). См.: Бем А. Л. Письма о литературе. Praha, 1996. С. 106.

¹² Самый «текстуальный» пример — это переход от Иванова к Бахтину в свете той переакцентуации, перевода-перехода-переосмысления, которым в бахтинской концепции Достоевского подверглось ивановское открытие «этико-религиозного» принципа у автора «Преступления и наказания» и «Братьев Карамазовых» — «ты еси». И то же самое, как мне кажется, нужно сказать о друзьях Бахтина: самые близкие ему люди, как ученик Когена философ М. И. Каган (с. 47) или, по-другому, М. В. Юдина, — если смотреть без идеализации, — весьма далеки от него и философски, и человечески, и религиозно. Достаточно почитать тексты М. И. Кагана, сломавшегося на своем мессианском неокантианстве, а с другой стороны — познакомиться с тем, что и как в последние десятилетия писала Бахтину и говорила о Бахтине М. В. Юдина — великая пианистка и православно-советская патриотка, не на шутку собиравшаяся, как добродушно вспоминает Бахтин, отправиться в поход в Египет «на помощь арабам» во время Суэцкого кризиса 1956 года (с. 287).

¹³ Уточнение «Я мыслитель» нужно понимать в контексте определенной европейской философской традиции XIX—XX веков, в исходной точке которой — полемика Киркегора (а до него — позднего Шеллинга) с «абсолютным философом в Берлине»: из этой полемики с Гегелем, о которой Бахтин в порядке ликбеза немного рассказывает своему собеседнику (с. 41—42), вышло так называемое «постидеалистическое мышление» ХХ века (Дильтей, Гуссерль, Шелер, Хайдеггер и так далее).

¹⁴ Ср. в дневнике М. М. Пришвина от 2 января 1932 года: «Мало-помалу легенда о нашей революции за границей на почве их кризиса растет и крепнет, чтобы в конце концов слиться с нашей государственной легендой и ликвидировать то, что мы считали “жизнью” с ее почти вечными биологическими и культурными устоями» (см.: Октябрь. 1990. № 1. С. 156). Полное «слияние» ни тогда, ни позднее не состоялось; менее года спустя после бесед Дувакина с Бахтиным А. И. Солженицын своим «Архипелагом», изданным за рубежом, закончил «государственную легенду» СССР в глазах даже прогрессивной западной интеллигенции. (Это и сделало его тогда в официальном сознании «евреем» с тою же комически-роковою неизбежностью, с какой в наши дни А. И., попытавшись посильно заговорить на непридуманную тему, оказался, с определенной точки зрения, «антисемитом». Бахтин же, наоборот, стал вполне «евреем» именно сейчас, когда обнаружилось, что к нему невозможно даже приблизиться не только с позиций так называемого структуралистского троцкизма (с этой стороны, как критик всей материально-формалистической парадигмы ХХ века от Шкловского и Якобсона до Леви-Стросса и Деррида, Бахтин по-прежнему воспринимается известно кем как «антисемит» и даже духовный соратник погромщика генетики Лысенко), но и с позиций идеалистически-романтической метафизики образца 1800 года в Германии, анахронический и интеллигентский перевод которой на язык родных осин по недоразумению почитается в постсоветской ситуации в качестве «русской религиозной философии». Больше, за вычетом марксизма, Бахтина «пристегнуть» оказывается не к чему.)

¹⁵ Ср. в черновике Бахтина, условно названном «Добрейший метр Рабле»: «Добрейшая человечность, смеющаяся над собой и потому неспособная на жестокость ради человечности (ощетинивший<ся> кровавый гуманизм). Человечность, не считающая себя последним словом» (цит. по статье: Попова И. Л. Веселая доброта как высшее определение божественного (Идеи Франциска Ассизского, Иоахима Флорского и спиритуалов в работах М. М. Бахтина) // Начало. Сб. статей. Вып. 6. М.: ИМЛИ РАН, 2003. С. 270). Критика идеи гуманизма, обратившегося в XIX веке теоретически, а в ХХ практически — в качестве «последнего слова» — в идеологию «сентиментальных палачей» (так Бахтин, как известно, называл и Белинского, и Дзержинско- го — неофициально, разумеется), здесь откровеннее (черновик!), чем в знаменитом «Письме о гуманизме» М. Хайдеггера (1946). Более того, у русского мыслителя, как можно заметить, совершенно отсутствует демонический рессентимент, характерный для немецкого философа-неоромантика, в своем роде наивного (не только в период увлечения национал-социализмом). От Хайдеггера, и в частности от «Письма о гуманизме», как известно, в значительной мере происходит так называемое «мышление 68-го года» во Франции, с его «теоретическим антигуманизмом»; на этом (западном) фоне и «открыла» «советского» Бахтина в 1960-е годы Юлия Кристева.

¹⁶ Этот феномен Бахтин охарактеризовал в лекциях о русской литературе в записи Р. М. Миркиной на примере революционеров из романа А. Белого «Петербург»: «Это ублюдочные типы: с одной стороны, у них выписки из Маркса со всеми его чрезвычайно схематиче-скими выкладками, с другой — самый необузданный кабацкий разгул, который ни в какие схемы войти не может» (Указ. соч. С. 330).

¹⁷ Lotman J. Bachtin: sein Erbe und aktuelle Probleme der Semiotik // Roman und Gesellschaft: Internationales Michail-Bachtin-Colloquium. Jena, 1984. S. 40.

¹⁸ Вспоминаю, как в особенности зарубежные участники VII международной Бахтинской конференции в Москве (1995) были удивлены, услышав, благодаря В. Ф. Тейдер, голос Бахтина в «Беседах…», читающего, по просьбе Дувакина, стихи Фета, Рильке, Бодлера: оказывается, автор «Слова в романе» знает и любит поэзию! В так называемой бахтинистике есть работы, посвященные «защите поэзии» (от Бахтина); таков уровень рецепции, не самый низкий. В пределах «поэтического» в узком (лирическом и риторическом) смысле само словосочетание прозаическая художественность (предмет исследования в «Слове в романе») должно казаться едва ли не оксюмороном, или contradictio in adjecto.

¹⁹ Ср. основное теоретико-методологическое утверждение нашего автора в полемике с «молодой русской поэтикой» (1924): «Форма, обымая содержание извне, овнешняет его, то есть воплощает, — классическая традиционная терминология, таким образом, в основе своей остается верной» (см.: Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. С. 33). Но в рамках «классической традиционной терминологии» здесь произошло нечто такое, настолько фундаментальный диалог и с идеалистической, и с материальной эстетикой, что ничего подобного мы не найдем нигде ни в теоретической эстетике, ни в теоретической поэтике или критике ХХ века. Этим объясняется непродуктивность обычных подходов к философской эстетике Бахтина. Структуралисты, правильно чувствуя у него «новое», вынуждены сводить это новое к своему, то есть к формальному методу в структуроведении, а то, что не укладывается в понятное свое, — сводить к якобы готовому, якобы понятному «старому», то есть к романтико-идеалистической классике (как это и сделали в свое время Ю. Кристева и Цв. Тодоров). И то-же-самое-наоборот: симпатизирующие Бахтину традиционалисты, правильно тоже чувствуя у него какую-то живую связь с так называемой классикой, вынуждены «пристегивать» его к тому самому «классическому канону» XVIII—XIX веков, из критики которого Бахтин исходит не только в книге о Рабле, но с самого начала. Путь к «диалогизму» тем самым закрыт с обеих сторон: традиционалисты и антитрадиционалисты согласно должны видеть в книге о Достоевском разрыв автора «эстетики словесного творчества» с собственным пониманием авторства, тогда как в действительности Бахтин только «развивал дальше» осуществленные в рукописях 1921—1924 годов программные «шаги» (в 1930-е годы продолженные в аспекте теории романа).

²⁰ См. в «Авторе и герое в эстетической деятельности» о значении «антиципации смерти для эстетического завершения», о том, что «процесс оформления есть процесс поминовения», что «смерть — форма эстетического завершения личности», что «уже в колыбельной песне начали звучать тона реквиема конца». Здесь логика эстетической деятельности принципиально противопоставлена чистому поступку «жизни-веры», поскольку, в отличие от смысловой незавершенности и непредопределенности моего я-для-себя, «э т о с т ь бытия нуждается во внесмысловом оправдании, ибо она только ф а к т и ч н а (упрямо налична) по отношению к заданной полноте событийного смысла» (см.: Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. С. 114—116. Разрядкой выделен курсив в тексте. — В. М.). Кантовская традиционная идея искусства как «целесообразности без цели» понята и оправдана здесь настолько нетрадиционно, что переход от Канта к Бахтину может показаться сегодня таким же невразумительным и необязательным, как переход от Иванова к Бахтину, от Когена к Бахтину, от Гуссерля к Бахтину и т. д.

²¹ Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Худ. лит., 1965. С. 61, 48.

²² Аверинцев С. С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Новое в современной классической филологии / Под ред. С. С. Аверинцева. М.: Наука, 1980. С. 49.

²³ Указ. соч. С. 303, 348.

²⁴ Приведу два отрывка из «Охранной грамоты» Б. Л. Пастернака: они емко и остро характеризуют две разные «атмосферы»: до мировой войны и — через «столетнее десятилетие» — в 1920-е годы. До: «Я учился в университете. Я читал Гегеля и Канта. Времена были такие, что в каждую встречу с друзьями разверзались бездны, и то один, то другой выступал с каким-нибудь новоявленным откровеньем». После: «Когда все забылось. Когда протянулась и кончилась война и разразилась революция. Когда пространство, прежде бывшее родиной материи, заболело гангреной тыловых фикций и пошло линючими дырами отвлеченного несуществованья. Когда нас развезло жидкою тундрой и душу обложил затяжной, дребезжащий, государственный дождик. Когда вода стала есть кость и времени не стало чем мерить. Когда после уже вкушенной самостоятельности пришлось от нее отказаться и по властному внушенью вещей впасть в новое детство, задолго до старости» (см.: Пастернак Б. Л. Указ. соч. Т. 4. С. 159, 195—196).

²⁵ Приводя эти стихи Н. Клюева в старой литературной энциклопедии, автор статьи «Антихрист» (Б. Кисин) комментировал: «Этот Змий несет с собою новую веру — социализм» (см.: Литературная энциклопедия. Т. 1. М.: Изд. Коммунистической академии, 1929. С. 180). Это, конечно, очень наивное, типично интеллигентское объ- яснение. «Юдо водное» — это скорее дух уничтожения всего живого: и таких, как Н. Клюев, и таких, как автор статьи, и самой «новой веры».

²⁶ Исходный для Бахтина мотив верности в связи с «оглядкой на могилы» (то есть на отошедших или ушедших в прошлое других, не принимающих «заочный» суд пост-современников, которые в своем монологически-революционном надмевании и самоутверждении, в сущности, лишают прошлое права быть значимым голосом в незавершенном разговоре современности), — этот этико-религиозный, герменевтически-диалогический постулат бахтинской мысли в ее собственном незавершенном целом со всею отчетливостью и возобновленной в последнее десятилетие актуальностью раскрывается в дошедшем до нас полуграмотном и наивном, так сказать, совершенно большевистском газетном отчете об одном тоже разговоре 1918 года в городе Невеле. Я имею в виду широко известный во все более узком кругу бахтинистики публичный диспут на тему «Бог и социализм», состоявшийся в невельском Народном доме имени Карла Маркса вечером 27 ноября 1918 года. То, что сказал в тот вечер двадцатитрехлетний Бахтин, обращаясь (вслед за своим другом Л. В. Пумпянским) к коммунистическому большинству аудитории, в отчете передано так: «В известных местах своего слова он признавал и ценил социализм, но только плакал и беспокоился о том, что этот самый социализм совсем не заботится об умерших (не служит панихиды, что ли?) и что, мол, со временем народ не простит этого <…> В общем, слушая его слова, можно было подумать, что вот-вот подымется — воскреснет вся лежащая и истлевшая в гробах рать и сметет с лица земли всех ком- мунистов и проводимый ими социализм», — что, собственно, и про-- изошло (цит. по работе: Максимовская Л. М. Газета «Молот» (1918—1920) // Невельский сборник. Вып. 1. СПб.: Акрополь, 1996. С. 148).