Наследие Бахтина

Михаил Бахтин занимает избранное место в интеллектуальной истории ХХ века: это самый значительный автор, которого дал миру Советский Союз в широкой области, включающей литературоведение, гуманитарные науки и философию. Падение коммунистического режима в 1991 году лишь подтвердило то, что многие предчувствовали ранее: даже если принять во внимание работы других авторов, репрессированных и приговоренных к забвению в течение предшествующего периода, Бахтин сохраняет место в первом ряду.

Между тем, если к согласию о значимости Бахтина приходят довольно быстро, разногласия в истолковании его мысли не перестают расти. Надо сказать, что условия, в которых создавались его работы, легко объясняют наши затруднения. Жесткий контроль над всей интеллектуальной продукцией, отличавший коммунистическое общество, изначально вынуждал каждого автора прибегать к эзопову языку, не выражать свои мысли открыто. Бахтин, однако, пошел еще дальше: он скрыл не только сказуемые в своих предложениях, но и подлежащие. Лишь на первый взгляд он рассуждает о предметах, указанных в заглавии его книг. Сегодня, после публикации его рукописей ранних и поздних лет, нам ясно: Бахтин прежде всего философ (или “мыслитель”, как принято говорить в России), но философ, которому пришлось жить в стране, где философия стала составной частью политической программы, а доля свободного исследования была сведена к нулю. Бахтин, следовательно, выбрал те области, где контроль был наименее жестким, то есть литературоведение и культурологию, что привело к созданию двух его монографий, посвященных Достоевскому и Рабле.

Цензура была — пусть не сразу и частично — обойдена, но в то же время воцарилось недоразумение: Бахтина приняли за специалиста по двум названным писателям и по этой причине разусердствовались в доказательствах того, что он ошибался здесь и там. Однако цель Бахтина была другой: он вступил на этот нарочито окольный путь, чтобы выразить свое понимание человека и мира. Не стоит упрекать его в мнимой неясности эмпирических построений. В этом смысле права Лидия Гинзбург, ученица ранних формалистов, когда пишет: “Бахтин замечателен не тем, что сказал вещи непререкаемо истинные, а чем-то совсем иным. Огромной духовной энергией, силой мысли, неустанно работающей, порождающей на своем пути плодотворные концепции”¹ . Бахтин скорее мифолог, нежели ученый.

Условия жизни Бахтина затруднили истолкование его мысли еще и в другом <…>² . Всю свою активную жизнь Бахтин провел в изоляции, без малейшей уверенности, что сможет быть опубликованным. Его труды носят отпечаток этого: то, чем мы располагаем, — фрагменты, которым не хватает четкой связи. Речь не идет о том, чтобы требовать от всякого мышления системности, которая может быть ему чужда, но о том, чтобы понять его логику. Нам известно из сохранившихся отрывков, что Бахтин в течение всей жизни оставался, в общем, верен своему первоначальному выбору. В его наследии действительно есть некая непрерывность, вот только ключи к ней не были созданы Бахтиным. Его творчество — скорее замысел и обещание, нежели осуществление.

Теперь понятно, почему бахтинская мысль вызвала такую избыточную побочную литературу, сначала в западных странах, но также — вот уже более десятилетия — и в России. Все условия для этого налицо: написанные Бахтиным фрагменты захватывающи, но без ясной связи между ними; к тому же смысл каждого из них — повод для толкований. Критики ухватились за столь удачную находку и создали необъятные комментарии, противоречащие одни другим. Дискуссии эти, как кажется, ведутся по трем проблемам, которые можно обозначить следующими терминами: диалог, карнавал, изображение человека в искусстве.

Диалог, несомненно, является центральной темой бахтинской мысли, через нее же Бахтин связан с идеями его учителей в философии: марбургских неокантианцев — прежде всего Германа Когена, в другой плоскости — Мартина Бубера. Под этим термином следует понимать не столько особую словесную форму диалога, как то дают понять некоторые части книги о Достоевском, сколько отличительную черту человека. Последний существует только во взаимодействии с другими людьми: “Жизнь по природе своей диалогична. Жить — значит участвовать в диалоге”³ . Этот всеобщий диалог — синоним интерсубъективности (intersubjectivitй) — вездесущ и безграничен, но при этом бесконечно изменчив. Отличительная особенность человека — незавершенность этого диалога.

Диалогическое понимание человека и культуры противится тому, чтобы подчиняться какой бы то ни было политической власти, если та притязает на обладание истиной, а значит, оно противостоит любому догматизму. Однако не следует представлять себе по инерции мысли, что диалог означает утверждение субъективизма и радикального релятивизма, мира без возможной в нем правды, в котором бы существовали лишь слова различных собеседников, — мира, где все мнения стоят друг друга. Русские читатели Бахтина особенно восприимчивы к этому недоразумению, поскольку знают, как в свое время отметил Оруэлл, что существует тайный сговор между таким релятивизмом (или, как мы говорим в наши дни, постмодернизмом) и тоталитарной идеологией. Раз правды нет, почему бы не признаться в воображаемых преступлениях? Раз существуют одни только высказывания, зачем жаловаться на отсутствие товаров в магазинах? В советской России, замечает один из читателей Бахтина, вещи были заменены словами, имущество — его обещанием. Однако Бахтин не соглашается ни с релятивизмом, ни с догматизмом: целью человеческого сообщества не должно быть ни молчаливое подчинение, ни хаотичная какофония, но поиск куда более труднодостижимого состояния, со-гласия (от слова “глас”, то есть аккорд, созвучие, лад). Интерсубъективное не сводится ни к субъективному, ни к псевдообъективному.

Можно задаться вопросом: был ли Бахтин, как о том любят сегодня говорить в России, религиозным мыслителем? Ведь вера естественным образом выступает в качестве догмы, а слово Божие находится в иной плоскости, чем слово человеческое. Ответ — несколько парадоксальный — мог бы заключаться в том, что мысль Бахтина не религиозна, но остается во многих аспектах христианской. И действительно, интерсубъективное измерение, с необходимой ему асимметрией Я и Ты, вошло в западную традицию в большей степени через посредство христианской мысли, нежели греческой философии: индивид не отождествляет себя с Христом, но нуждается в нем. Как говорит Бахтин, эта мысль иллюстрирует то, что “между мною и другими — для христианина бездна”, отсюда “требование христианином креста для себя и счастья для других”⁴ . Что же касается Бога, то некоторые интерпретации христианства оставляют ему место лишь на заднем плане: не говорил ли апостол Павел, что “любящий другого исполнил закон” (Послание к Римлянам: XIII, 8)?

Бахтин, как кажется, принадлежит именно к этой традиции. На его взгляд, необходимо присутствие некоего сверхличностного измерения индивида, но это сверхличностное может быть другим человеком, не обязательно сверхъестественным существом (к тому же термину “трансцендентность”, слишком маркированному ассоциациями с божественным, он предпочитает термин “трансгредиентность”, который переведет на русский как “вненаходимость”). Бог для Бахтина лишь одна из возможных реализаций того, кого он называет “высшим адресатом” (за двести лет до Бахтина Адам Смит обозначил его же как “бесстрастного и хорошо информированного наблюдателя”⁵ ), то есть воображаемая инстанция, обладающая абсолютным пониманием, но которая к тому же может воплотиться в гласе народа, или в приговоре истории, или в науке. В мире Бахтина люди не знают уверенности, присущей верующим, но с трудом пробиваются к взаимному доверию, к независимому участию, к хрупкому согласию. Вместо блаженства им знакомо лишь чисто человеческое непрочное счастье. И не случайно Бахтин так долго изучал роман воспитания: человек может сформировать себя сам, он не просто нечто данное, но и заданное (das Gegebene и das Aufgegebene Когена).

Самые серьезные возражения, выдвинутые против гипотезы диалога, касаются его образцовых воплощений в творчестве Достоевского, как их описывает Бахтин. Если же присмотреться, то можно констатировать, что на самом деле вместо подлинного диалога, то есть сохраняющих свободу другого взаимоотношений, эти воплощения иллюстрируют авторитарное включение точки зрения другого в сознание субъекта. Описанные Бахтиным персонажи не столько побуждают к диалогу, сколько, кажется, говорят: “Оставьте меня одного, чтобы я мог подумать над тем, что вы только что сказали”⁶ . Что же до тех персонажей, которых он анализирует, они, конечно, замкнуты в себе, но их хотя бы могут населять множественные голоса. Внутренний диалог, каким бы он ни был пристрастным, может тем не менее подвести к диалогу как таковому: не начинаем ли мы все с того, что создаем схематичный и поверхностный образ других — будь то культурные традиции или конкретные люди — прежде, чем углубить и обогатить наши знания?

Впрочем, трудности возрастают, когда мы пытаемся сопоставить “диалог” с другим бахтинским топосом — карнавалом. То и другое противостоят официальным догматическим речам (что позволяет понять ту враждебность, которую они вызывают у властей предержащих). Подлинно народная карнавальная культура ниспровергает культуру официальную. Однако на этом сходство заканчивается. Все остальное противопоставляет друг другу два концепта. Диалог содействует формированию личности — как Я, так и Ты; карнавал растворяет ее в коллективном действе толпы. Диалог — это выбор и свобода. Карнавал требует подчинения группе. Диалог есть порядок и смысл, карнавал есть хаос и оргия: диалог — это Аполлон, карнавал — Дионис. Диалог — это слово, карнавал же — тело, опьянение, испражнения. Диалог разыгрывается с глазу на глаз, карнавал — на народной площади; первый предпочитает шепот, второй — крик. В Евангелиях Христос открывает диалог, тогда как распинающая его толпа участвует в карнавале. Диалог серьезен, карнавал — обращен к смеху, однако вопреки тому, что говорит Бахтин, насилие хорошо приспосабливается к смеху. Как же увязать склонность Бахтина к двум столь противоположным феноменам, склонность, которая приведет его к тому, чтобы включить пространную главу о карнавале во второе издание “Достоевского”, книги о диалоге?

Бахтин так и не объяснился по этому поводу. Однако нам не следует выбирать легкий путь, который заключается в простой констатации его непоследовательности (то есть “деконструировать” его текст). Стоит спросить себя, не подсказывает ли нам Бахтин то, что Я нуждается в установлении интерсубъективных отношений нескольких типов: с теми Ты, которые его окружают, но также и с Мы того сообщества, к которому оно принадлежит, и, наконец, с собственной телесностью. В том, что касается хвалы “телесному низу”, еде, выпивке и половой жизни, которую мы находим в книге о Рабле, нам трудно устоять против следующего сопоставления: дело в том, что сам Бахтин был инвалидом, который вряд ли вел половую жизнь, который с трудом питался и никогда не пил алкоголя; громкий карнавальный смех уж тем более не разверзал его уст. Вряд ли “человек диалога”, Бахтин совершенно не был “карнавальным человеком”. Что же до призыва причаститься к Мы, очевидно, что он не имеет ничего общего с коллективистской вербовкой, которой подвергался советский гражданин.

Таким образом, все происходит так, как если бы Бахтин хотел сказать: человеческому существу необходимо принадлежать к Мы, но игровая форма этого включения совсем иная, нежели та, что находится у нас, советских граждан, перед глазами. Эта форма может существовать только в до-современном обществе (средневековом, эпохи Ренессанса). Тогда какое Мы подходит современному человеку? Об этом у Бахтина нет ни слова. И неспроста: эта тема была табу в Советском Союзе, где идеальное общество не обсуждалось. То, чего недостает Бахтину (но в этом его нельзя упрекать) и, в целом, чего слишком мало в русской интеллектуальной традиции, — это современной политической мысли. Той, которая бы ссылалась не на патриархальную общину с ее карнавалом и праздниками и не на любовные отношения Я и Ты, но на демократию с ее организующими общественную жизнь законами, известными всем и равными для всех. Эта жизнь основывается совсем на других потребностях, нежели индивидуальный диалог, но, в отличие от навязанной советским строем коллективной жизни, как и от карнавальной жизни архаического общества (во многом воображаемой, кстати), именно она делает этот диалог возможным.

И наконец, третья проблемная тема затрагивает художественное изображение человека. В ранних работах (опубликованных лишь после его смерти) Бахтин размышляет над процессом литературного творчества и обращает внимание на то, что оно требует наложения определенной формы на аморфную материю. “Изображение” является определяющим актом искусства: из сонма звуков композитор создает произведение, из линий и цветов возникает картина, подробности и события жизни превращаются под пером романиста в судьбы и интриги. Однако особый случай, когда автор художественной прозы (или живописец реалистической школы) изображает человека: ему он тоже должен навязать форму, а значит завершение. Это верно даже применительно к самым “открытым”, незавершенным творениям, таким, как скульптура Микеланджело “Рабы” и книга Джойса “Текущая работа” (“Work in Progress”): однажды извлеченные из творческой мастерской художника, они приобретают свойственную произведению завершенность, так как воспринимаются зрителем или читателем как целое. Этот акт изображения, и, значит, завершения, не относится лишь к области искусства: мы все проделываем его ежедневно, когда, например, описываем кого-нибудь третьему лицу или даже когда вызываем образ этого человека в памяти. Мы в таком случае извлекаем его из незавершенности, из потока беспрерывных изменений, чтобы временно зафиксировать в некоей форме и придать ему таким образом смысл. Именно это позволяет нам заявить, что N. превосходный товарищ, а M. невыносимый карьерист: из этих живых личностей мы создаем персонажей. Итак, “эстетическая” (или, скорее, “изображающая”) деятельность присутствует в повседневной жизни, она ей даже необходима. Искусство просто ее систематизирует и делает профессиональной.

Проблема возникает, как только мы пытаемся соединить эту идею творчества с понятием диалога. Последний, как мы помним, подразумевает незавершенность человека. Творчество же, напротив, побуждает нас к тому, чтобы придать ему завершение. Сам Бахтин видел в этом затруднение и в книге о Достоевском подал мысль о том, что писателю удалось преодолеть это напряжение, создав таких же открытых и свободных персонажей, как реальные люди. Однако гипотеза эта не выдерживает критики: читатели Бахтина (и Достоевского) отказываются допустить, что персонажи русского писателя были такими же неопределенными, как живые существа, и что Достоевский находится в той же плоскости, что и они сами. Отказавшись признать это своеобразное слияние двух позиций, читатели тем не менее продолжают искать ответ на вопрос, можно ли их включить в более общую категорию: не обнаружим ли мы, например, в том, что испытывает человек к своему ближнему, а автор к своим творениям, — ту же любовь?

Кажется, однако, что работы раннего Бахтина проясняют эту проблему в большей степени, чем написанное им позднее (или чем могут понять его современные читатели). Непреодолимо различие двух этих актов: говорить с кем-нибудь и говорить о ком-нибудь. В первом случае напротив меня пребывает субъект, который в свою очередь может взять слово, ответить; во втором случае субъект превращен в объект и уже не может защищаться. Первый мир — мир любви и морали, как говорит Бахтин: “Любовь не говорит о предмете в его отсутствие, а говорит о нем с ним самим”⁷; тогда как второй мир имеет отношение к созданию произведений. И когда оно затрагивает живых людей, то может вызвать возражения: так, друзьям Вуди Аллена не понравилось, когда они превратились в персонажей в картине “Разбирая Гарри” (“Dеconstructing Harry”). Не только потому, что он приписал им нелестные черты, но и потому, что акт изображения, навязывающий завершение и объективацию, есть сам по себе насилие. Все писатели знают, насколько щекотливо использовать в своих книгах истории из жизни близких. Этот акт заключения человеческого существа в рамки “удостоверения личности” не имеет ничего предосудительного или патологического (чтобы воплотить человека, мы не “убиваем” его, а помещаем вне времени), он даже необходим любому существованию, а не только творчеству. Просто не стоит допускать, чтобы эти новые отношения к человеку вытесняли те, которые мы поддерживаем обычно с нашими близкими. Достаточно того, чтобы первые и вторые чередовались. Другими словами, Я апеллирует то к присутствующему и изменчивому Ты, то к отсутствующему и временно объективированному Они, и мы не испытываем никаких затруднений, сочетая две позиции. У этики и эстетики разные требования.

Обстоятельства сложились так, что Бахтин не смог продумать все свои головокружительные интуиции. Однако если присмотреться, они не являются настолько уж противоречивыми, скорее выражают многогранность человека. Я так же нуждается в близких ему Ты, как и в Мы, к которому принадлежит, и в Они, которых создает и ваяет в своем слове и в своем сознании. Этому Я необходимы одновременно индивидуальная любовь, коллективные праздники и творчество, совершаемое в одиночестве. Пусть и незавершенная, философская антропология Бахтина тем не менее заключает в себе неодолимый призыв следовать за мыслителем по намеченным им путям.

Авторизованный перевод статьи Ц. Тодорова выполнен по тексту публикации: Todorov T. L’Hйritage de Bakhtine // M.Carel (йd.) Les Facettes du dire. Hommage а Oswald Ducrot. Paris: Kimй, 2002. P. 341—347.

¹ Гинзбург Л. O старом и новом. Л.: Советский писатель, 1982. С. 49.

² По настоянию автора мы сделали здесь небольшую купюру. В пропущенных фразах речь шла об обстоятельствах жизни Бахтина, хорошо известных российскому читателю: аресте, ссылке в Казахстан, защите диссертации и преподавании в Саранске. — Прим. переводчика.

³ Бахтин М. К переработке книги о Достоевском // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 318.

⁴ Бахтин М. Проблема обоснованного покоя // Бахтин М. М. Собр. соч. в 7 тт. Т. 1. М.: Русские словари, 2003. С. 329.

⁵ Smith A. The Theory of Moral Sentiments. Oxford: Clarendon Press, 1976. P. 130.

⁶ Emerson C. The First Hundred Years of Mikhаil Bakhtin. New Jersey: Princeton UP, 1997. P. 144.

⁷ Бахтин М. Риторика, в меру своей лживости // Бахтин М. М. Собр. соч. в 7 тт. Т. 5. С. 66.