"Дневник писателя" Достоевского как провокация имперского кризиса в России

 Жанр публичной исповеди

Дневник всегда подразумевает своеобразную человеческую и писательскую (в случае писательском) исповедальность. Однако опубликованный самим писателем дневник, ставший фактом культурно-общественной жизни, очевидно, подразумевает некую новую коннотацию. Тон Достоевского в его «Дневнике писателя», что несложно увидеть, исповедально-проповеднический. Иными словами, с личной страстью и открытостью, что предполагает сам по себе дневниковый жанр, он попытался вмешаться в общественную борьбу, обращаясь, однако, не только к обществу, но и к правительству. Как вспоминал типографский наборщик М. Александров, читатели «говорили Федору Михайловичу, что они читают его “Дневник” с благоговением, как Священное писание; на него смотрели одни как на духовного наставника, другие как на оракула и просили его разрешать их сомнения насчет некоторых жгучих вопросов времени»¹ .

Конечно, это была попытка не только подействовать на сознание общества, но и через общественное мнение на политику правительства. Сам жанр был для этого замысла необыкновенно удобен: это и не прямая публицистика, как у Вольтера или Толстого, это и не литературно-критические статьи «реальной критики», это и не политические статьи, это и не мемуары. Но «Дневник писателя» поразительным образом совмещал эти разнообразные возможности. Быть может, ближе всего к найденной им стилистике очень любимая Достоевским книга Герцена «С того берега», с упоминания которой он начинает свой первый выпуск «Дневника» еще в «Гражданине» князя В.П. Мещерского. Тогда же он обозначает и то, что ему понравилось у Герцена: предоставление оппоненту всей полноты высказывания. Сам он не отличался этой добродетелью Герцена: с оппонентами спорил жестоко и часто несправедливо. Но никогда тем не менее его текст не был выражением точки зрения правительственной или точки зрения человека, якобы владеющего объективной истиной. Сама интонация его говорила о пристрастном, сомневающемся, ищущем авторе, но страстном в отстаивании позиции, к которой пришел. Эта интонация позволяла говорить антилиберальные вещи, без опасения показаться рупором официоза.

Сочетание мемуарного, литературно-критического, политического, обращение к литературно-историческим анекдотам и одновременно к самым злободневным проблемам общественной жизни (даже бытовым уголовным процессам), даже введение в ежемесячный «Дневник» своих художественных текстов самого высокого разбора создало невероятный сплав, своеобразный микрокосм, который можно рассматривать как некое художественное целое. Но вместе с тем «Дневник писателя» Достоевского именно потому, что он стал так востребован обществом, позволяет говорить и об определенном, весьма резком направлении, которое он выражал и которое сыграло свою роль в развитии многих сюжетов последовавшей русской истории, наполнило русскую общественно-политическую жизнь весьма активно действовавшими смыслами.

Очень многие исследователи, писавшие о Достоевском, не раз замечали, что Достоевский как публицист не равен Достоевскому-художнику. На этом тезисе строит, скажем, свое исследование М. Бахтин. Очень удачно эту мысль выразил Ф. Степун: «Достоевский был не только художником, но и очень страстным, горячим, на все отзывающимся публицистом, о чем свидетельствуют как издававшиеся им журналы “Время” и “Эпоха”, так и его “Дневник писателя”, где он говорил своим голосом, от своего лица, не скрываясь за масками своих героев. Казалось бы поэтому, что в публицистике Достоевского и надо искать его миросозерцание. Но убедительным это рассуждение может показаться только на первый взгляд, если же поглубже вдуматься, то легко обнаруживается его проблематичность. Всякая публицистика как форма творчества не может, как бы талантлив ни был публицист, дышать на той высоте, на которой дышит художественное произведение»² . С этим трудно не согласиться, но с одной существенной поправкой. Дело в том, что действие художественных произведений на культуру, на общество никогда не бывает прямым и мгновенным, оно требует для адекватного его понимания весьма большого отстояния во времени. Публицистика же как раз орудие реального воздействия на современников, именно на публицистику наиболее остро и энергично реагирует общество. Творчество Достоевского это вполне доказывает.

Не было проблемы, которой не коснулся бы он в своем «Дневнике»: это и судопроизводство, и война с Турцией, и тема союза с Бисмарком, который привел бы к своеобразному переделу мира (Запад отошел бы Германии, а Восток - России), еврейский вопрос, тема Константинополя, петровская реформа, западничество и славянофильство, русский радикализм и, наконец, центральная тема - тема русского народа, крестьянства. Но все эти проблемы он решал с позиции жестко антилиберальной, по-своему не менее революционной, чем у леворадикальных мыслителей.

 

 Константинополь или Петербург?

 

Если говорить о политической программе Достоевского, то на первый взгляд она кажется вполне имперской и, несмотря на оговорки, продолжающей тенденции Петра Первого и Екатерины Второй. Скажем, Петр явно противопоставил Петербург как город восточной страны, шагнувшей на Запад, Константинополю, столице западной империи, которая шагнула на Восток, а потому и пала. Екатерина думала о захвате Константинополя: существовал памятный многим проект Екатерины Великой о создании «Великой Греко-Российской Восточной Державы», которую она прочила своему внуку Константину. Надо сказать, что о «византийском наследстве» начали говорить положительно со времен Екатерины, когда сквозь Византию разглядели античную Грецию - родоначальницу европейской культуры: «Интерес Екатерины к этому вопросу вполне понятен - если греки были родоначальниками Просвещения, то историческое значение столь тесно связанной с ними России неизмеримо возрастает»³ . Разумеется, мечтая о Константинополе, Екатерина ни на мгновение не ставила под сомнение значение и величие Петербургской империи, для нее Второй Рим лишь дополнительный подарок великому строению Петра. Идею присоединения Константинополя подхватил и по-своему переосмыслил Тютчев как право России на законное бытие в мире в качестве части Европы, центрирующей ее.

Поначалу кажется, что идеи Достоевского находятся в том же регистре, в каком писал об этой проблеме Тютчев. Но лишь поначалу. Писатель вступает в полемику с Данилевским, создателем знаменитого трактата «Россия и Европа», который думал о федеративном союзе славян и не очень обращал внимание на конкретно-историческую и политическую значимость православной конфессии, что отметил Анджей де Лазари в своей книге «В кругу Федора Достоевского. Почвенничество». И это правда. Так, Достоевский в письме А. Майкову (9 октября 1870 года, из Дрездена), по-прежнему восхищаясь Данилевским, выражает недоумение, что у него нет самого главного: «Даже в таких высоких русских людях, как, например, автор “России и Европы”, - я не встретил этой мысли о России, то есть об исключительно-православном назначении ее для человечества»⁴ . По справедливому соображению де Лазари, православие у Достоевского «становится историософской категорией»⁵ .

Посмотрим, как эта идея преломляется в споре о Константинополе. В те годы, годы Балканской войны, один из главных экспертов-публицистов в этом вопросе - Н. Данилевский, который писал в 1877 году в «Русском мире», предлагая такой подход к проблеме: «По нашему решению задачи - назовем его пока идеальным - Константинополь должен быть городом общим всему православному и всему славянскому миру, центром Восточно-христианского союза. В этом качестве он будет, следовательно, принадлежать и России, первенствующему члену этого союза, но не будет включен в непосредственный состав ее государственного тела <…> Все, что Константинополь заключает в себе великого, - его православно-христианский и исторический ореол, его несравненное географическое и стратегическое положение - будет принадлежать России наравне со всеми прочими народами, имеющими на него право по своей религии, этнографическому составу, историческим судьбам и географическому положению»⁶ . Как видим, в отличие, скажем, от Тютчева, видевшего в Константинополе новую и, быть может, главную столицу Российской империи, город, центрирующий вторую - Восточную - Европу, Данилевский предлагает сделать из великого города что-то вроде центра общеславянской (и - шире - восточной) федерации. Правда, в своем трактате он писал, что обладание Константинополем позволило бы России стать «восстановительницею Восточной Римской империи»⁷ . Но при условии, что Константинополь-Царьград не будет частью государства, ибо есть «некоторые города», которые «должны занять первое место в том государстве, в состав которого входят, - непременно делаются <…> его столицею». Тем самым может подорваться значение Москвы, которая хотя и «была развенчана Петром, все-таки остается, и по жизненному значению своему, и по понятию, которое соединяет с нею народ, и по своей исторической и экономической роли, - истинною столицею русского государства, его жизненным узлом. Таков и Царьград, и вступать с ним в этом отношении в борьбу опасно не только Петербургу, но даже и самой Москве»⁸ . Как видим, Петербург Данилевскому чужд, но и Константинополя он опасается, полагая поэтому, что он должен быть столицею федеративного Всеславянского союза, но не Русской империи.

Достоевский категорически отвергает всякую мысль о федерации. Как будто чисто имперские амбиции движут его пером: «Н.Я. Данилевский решает, что Константинополь должен, когда-нибудь, стать общим городом всех восточных народностей. Все народы будут-де владеть им на равных основаниях, вместе с русскими, которые тоже будут допущены ко владению им на основаниях, равных с славянами. Такое решение, по-моему, удивительно. Какое тут может быть сравнение между русскими и славянами? И кто это будет устанавливать между ними равенство? Как может Россия участвовать во владении Константинополем на равных основаниях с славянами, если Россия им неравна во всех отношениях - и каждому народцу порознь и всем им вместе взятым? Великан Гулливер мог бы, если б захотел, уверять лилипутов, что он им во всех отношениях равен, но ведь это было бы очевидно нелепо. Зачем же напускать на себя нелепость до того, чтоб верить ей самому и насильно? Константинополь должен быть наш, завоеван нами, русскими, у турок и остаться нашим навеки» (26, 83).

Однако это для него не просто захват города как такового, даже великого, даже такого, который являлся вторым Римом, а путь к спасению Европы, спасению, которое может быть осуществлено в конечном итоге через православие, а не только военной силой - так сказать, высшей идеей, а не механическим принуждением: «Если и займет теперь Россия Константинополь, то единственно потому, что у ней, в задачах ее и в назначении ее, есть кроме славянского и другой вопрос, самый великий для нее и окончательный, а именно Восточный вопрос и что разрешиться этот вопрос может только в Константинополе. Федеративное же владение Константинополем разными народцами может даже умертвить Восточный вопрос <… > Что такое Восточный вопрос? Восточный вопрос есть в сущности своей разрешение судеб православия. Судьбы православия слиты с назначением России. Что же это за судьбы православия? <…> Утраченный образ Христа сохранился во всем свете чистоты своей в православии. С Востока и пронесется новое слово миру навстречу грядущему социализму, которое, может, вновь спасет европейское человечество (курсив мой. - В.К.). Вот назначение Востока, вот в чем для России заключается Восточный вопрос <…> Но для такого назначения России нужен Константинополь, так как он центр восточного мира» (26, 84-85).

Санкт-Петербург явился как геополитическое решение имперской задачи. Более того, стал символом империи. Достоевский прекрасно понимал, что Петербург противостоял Константинополю как знак иной ориентации, точнее, не Константинополю, а славянофильскому мифу о нем. Поэтому такое подозрение (и даже нелюбовь) вызывает облик Петербурга у одного из самых петербургских писателей. Нельзя даже сравнивать Петербург Пушкина и Петербург Достоевского. Насколько торжественен и величествен он у Пушкина, хотя и трагичен, настолько он чудовищен и похож на дьявольское марево у Достоевского. Этот парадокс не желал замечать, скажем, Бердяев: «Связан с делом Петра и со всем петербургским периодом русской истории и Достоевский. Своеобразное славянофильство Достоевского не мешало ему иначе оценивать Петра, чем оценивали его старые славянофилы. Все герои Достоевского - герои петербургского, императорского периода русской истории»⁹ . Думаю, что Достоевский в оценке Петербурга гораздо ближе был к славянофилам, чем это представлялось Бердяеву. И дело тут не только в национальной установке, мечтающей о возврате столицы в Москву, а в специфической религиозной направленности ума.

Интересно, что для абсолютного атеиста Бакунина¹⁰  («революционного панслависта», как его называли) эта же проблема соотношения Петербурга и Константинополя решалась уж совсем чисто политически. Он полагал и писал (в 1873 году), что как результат преобразований Бисмарка Германия оказалась хозяйкой Балтийского моря, а стало быть, после того, как «новая Германская империя, создавшаяся под скипетром прусским, заняла на Балтийском море свое настоящее и для всех других прибалтийских держав столь грозное положение, преобладанию петербургской России на этом море был положен конец, уничтожено великое политическое творение Петра, а с ним вместе уничтожено и самое могущество всероссийского государства, если в вознаграждение утраты вольного морского пути на севере не откроется для него новый путь на юге»¹¹ . Таким образом перед Россией встает не мистическая и религиозная, а вполне реальная геополитическая задача: «Всероссийская империя <…> уступив Пруссии преобладание на Балтийском море <…> должна завоевать и установить свое могущество на Черном море. Иначе она будет отрезана от Европы. Но для того, чтобы владычество ее на Черном море было действительно и полезно, она должна овладеть Константинополем, без которого не только вход в Средиземное море может быть возбранен ей во всякое время, но самый вход в Черное море будет всегда открыт для неприятельских флотов и армий, как это и было во время крымской кампании»¹² . Хотя Бакунин и утверждал, что он против государства и что его отечество - это всемирная революция, как видим, по своему пафосу как геополитик он был вполне русским государственником. Понятно, подход Достоевского был абсолютно иным, православно-утопическим, где от православия ожидалась не просто религиозная, а утопическая сила преображения мира.

В основе двойственного отношения писателя к петровским реформам и откровенно негативного - к Петербургу лежал, конечно, славянофильско-православный комплекс уязвленной конфессии, от которой уходила, по сути дела, интеллектуальная часть общества. Тем активнее утверждал Достоевский важность и мировую значимость православия для спасения человечества. Более того, вне православия он не находил иных духовно значимых моментов в развитии русского народа. Имперские амбиции великой страны, включившей в свой состав разные племена и народы, он словно не замечал. Вернее, замечал и приветствовал, но при условии неравноправия населявших империю народов. А этот принцип исключал идею наднационального имперского блага для всех, предложенную и реализованную Петром Великим. Разумеется, реализованную лишь для части населения, пока для высших слоев, но как намерение остававшуюся в сознании государства. Более того, Петр старался не ссорить не только христианские конфессии (примирился даже со старообрядцами), но и принимать с миром все находившиеся на территории России религии. Надо сказать, такая вера Достоевского в православие имела чисто славянофильское происхождение. Еще Хомяков писал: «Православие не есть спасение человека, но спасение человечества»¹³ .

 

Возможно ли в Европе создание
единой семьи народов?

 

Для П. Чаадаева беда людей, которые клянутся православием, в том, что они соборны лишь на словах, а по сути ведут изоляционистскую политику, ввергая страну в застой, гниение, разорение. О самой православной церкви Чаадаев произнес проникновенные слова, что она одна утешает нас за пустоту наших летописей, что именно ей принадлежит честь каждого мужественного поступка, каждого прекрасного самоотвержения наших отцов, каждой прекрасной страницы нашей истории. Но тем резче полемизировал он со своими противниками, был жестко определенен: «…Следует ли идти вперед по пути, начертанному Евангелием, которое не знает рас помимо одной человеческой, или же следует обратить человечество вспять, вернуть его к исходной точке, на которой оно стояло в то время, когда слово человечность еще не было изобретено, т.е. следует ли вернуться к язычеству? Дело, по существу, в том, что вся эта философия своей колокольни, которая занята разбивкой народов по загородкам на основании френологических и филологических признаков, только питает национальную вражду, создает новые рогатки между странами, она стремится совсем к другим целям, а не к тому, чтобы создать из человеческого рода один народ братьев»¹⁴ .

Альтернативу такому состоянию мыслитель видел не в формально названной, а в подлинной соборности, в усвоении европейской культуры в ее лучших и высших проявлениях, в том, что позднее Достоевский назовет «всечеловечностью». Но именно в православии искал Достоевский идеи братства, ибо, как он говорил, на Западе не может утвердиться идея братства, потому что там нет братства. А в православии оно есть. И потому-то православие может спасти и сызнова объединить Европу. Константинополь и должен создать центр восточноевропейского сообщества, дать как бы новый ориентир всему европейскому человечеству. Ведь на самом деле Европа - это тайная страсть писателя, цивилизация, которую он проклинал и без которой не мог существовать, проговариваясь порой об этом: «А между тем нам от Европы никак нельзя отказываться. Европа нам второе отечество, - и я первый страстно исповедую это и всегда исповедовал. Европа нам почти так же всем дорога, как Россия; в ней все Афетово племя, а наша идея - объединение всех наций этого племени, и даже дальше, гораздо дальше, до Сима и Хама» (25, 23).

Это противоречие писателя замечали многие, хотя, пожалуй, наиболее резонное возражение принадлежит русскому историку, профессору К. Кавелину: «В католичестве, созданном гением романских народов, вы видите только уродливое устройство церкви по образцу светского государства, с духовным императором во главе, а в протестантизме, концепции христианства по духу германских народов, - только одностороннюю безграничную свободу индивидуальной мысли, приводящей в конце концов к атеизму; но ведь кроме папы и атеизма, Западная Европа произвела и многое другое, под несомненным влиянием христианства. Вы сами себе противоречите, преклоняясь перед европейской наукой, искусством, литературой, в которых веет тот же дух, который породил и католичество, и протестантизм. Идя последовательно, вы должны, отвергнув одно, отвергнуть и другое: середины нет - и быть не может»¹⁵ .

Возможно, как писатель, как художник Достоевский и принял бы возражение Кавелина. Ведь по сути дела Кавелин был прав, и художественное чутье Достоевского много заимствовало из католической культуры. Замечу кстати, что своего любимого героя, старца Зосиму, писатель сделал почти экуменистом, который в своей келье держит на равных правах православные иконы и католический крест из слоновой кости с обнимающей его Mater dolorosa и несколько заграничных гравюр великих итальянских художников прошлых столетий. Но Достоевский как политик, как своеобразный философ истории думал о существовании России, боялся за ее будущее, искал силу, которая могла бы сохранить великую державу. Как ему казалось, с одной стороны, Россию разлагает либерализм с его толерантностью, а с другой - готовят России гибель радикалы, революционные бесы. Кроме правительственного чиновничества, никто не болел душою за «самодержавную империю». Писатель не мог не вспомнить уваровскую формулу, не в ее казенном виде, а в сути. Итак, православие, самодержавие и народность. Без народа нет империи. А народ православен¹⁶ . Потому ему и почудилось, что нашел он опору русской империи не в образованном либеральном обществе, не в многоплеменном ее составе, а в простом - православном! - русском мужике.

 

Православный мужик как опора империи

 

«Может ли кто сказать, - писал Достоевский, - что русский народ есть только косная масса? <…> Наша нищая неурядная земля, кроме высшего слоя своего, вся сплошь как один человек. Все восемьдесят миллионов ее населения представляют собою такое духовное единение, какого, конечно, в Европе нет нигде и не может быть» (26, 131-132).

Столь резкое, однако, подверстывание всех народов империи под один имперский народ вызвало недоумение в образованной публике, прежде всего у русских либералов. Процитировав фразу о восьмидесяти миллионах, Кавелин осторожно заметил: «Предоставляю этнографам и статистикам сбавить эту цифру на двадцать или на двадцать пять миллионов; между остальными пятидесятью пятью или шестидесятью действительно поразительное единение, но какое? Племенное, церковное, государственное, языка - да; что касается духовного, в смысле нравственного, сознательного, - об этом можно спорить!»¹⁷  Скрывшийся под инициалами обозреватель «Вестника Европы» был резче: «Автор не однажды ссылается на восемьдесят миллионов русского народа (именно русского, потому что речь идет о свойствах и идеалах русской народности). Но восемьдесят миллионов <…> составляют цифру населения русской империи, а вовсе не русского народа, владеющего идеалами <…> Собственно же русского народа полагают только тридцать пять миллионов»¹⁸ .

Надо сказать, что у Достоевского, не раз клявшегося именем Пушкина, здесь явный спор с первым поэтом России. У имперского по духу Пушкина, которого Георгий Федотов называл «певцом империи и свободы», мы видим признание всех этносов, проживавших в России:

 

Слух обо мне пройдет по всей Руси великой,

И назовет меня всяк сущий в ней язык,

И гордый внук славян, и финн, и ныне дикой

Тунгус, и друг степей калмык.

(«Я памятник себе воздвиг нерукотворный…»)

 

Достоевский, возражая либералам, весьма резок и вроде бы даже прав: «Вы тревожитесь, чтобы “старший брат в семье” (великорус) не оскорбил как-нибудь сердца младшего брата (татарина или кавказца) <…> Позвольте, что ж это такое? Русская земля принадлежит русским, одним русским, и есть земля русская, и ни клочка в ней нет татарской земли. Татары, бывшие мучители земли русской, на этой земле пришлецы. Но, усмирив их, отвоевав у них назад свою землю и завоевав их самих, русские не отомстили татарину за двухвековое мучительство, не унизили его <…> а, напротив, дали ему с собой такое полное гражданское равноправие, которого вы, может быть, не встретите в самых цивилизованных землях столь просвещенного, по-вашему, Запада» (23, 127). Вроде бы абсолютно имперское благородство… Но империя-то как раз завоевывала чужие земли, и проблема имперская заключалась в том, чтобы, сделав покоренные земли частью России, вместе с тем не объявлять инородцев и иноверцев «пришлецами». В этом контексте высказывание Достоевского приобретает методологически абсолютно антиимперскую направленность. В России много «клочков чужой земли», это-то и надо было понять, эту проблему решать. Иначе как быть с «покоренным Кавказом»? Кто «пришлец» на этой земле? А с Польшей, Средней Азией, Финляндией и т.д.? Как быть с Сибирью, завоеванной русскими разбойными казаками-конкистадорами и московскими царями? Да и Малороссия, хотя Достоевский считал ее частью России, чувствовала себя несвободной и, начиная, по крайней мере, с Мазепы, пыталась обрести самостийность. И выдержит ли русский мужик в одиночестве всю тяжесть имперской громады? Мужик, лишь недавно вышедший из рабского состояния, сохранивший всю специфику рабского отношения к миру - от безграничной покорности до бессмысленного бунта.

Уже гораздо позже Октябрьской революции один из интереснейших публицистов русского зарубежья Георгий Мейер, постоянный автор газеты «Возрождение», так оценивал проблему русского народа и нерусских инородцев внутри Империи: «Наша Реакция и Революция оказались друг другу сродни. Деятельность славянофилов, по существу своему, была революционной, ибо она ниспровергала освященные временем и традициями основы имперской жизни <…> Она хотела превратить инородцев, иноплеменников из подданных Российского Императора в подданных русского народа. И этим, при внешнем монархизме славянофилов, Реакция в действительности извращала самую идею монархии, а также и идею Всероссийской Империи»¹⁹ . Этот - имперский - ориентир в публицистике писателя был утерян.

Однако смысл высказываний Достоевского о русском народе и его роли в русском государстве непонятен без учета его отношения к православию. По его убеждению, каждый народ, каждая национальность начинается с нравственной идеи, выражающей отношение этой национальности к миру. Закрепляется эта идея всегда и везде в религии, и как только начинается новая религия, то тут же начинается и новая национальность. Такой религией для России стало православие. И неважно, что получено оно от Византии, важно, что, по мысли Достоевского, усвоенной им от славянофилов, именно православие хранит в абсолютной чистоте суть Христова учения. Но именно христианство создало всю европейскую культуру. Поэтому, обладая православием, русский народ является законным наследником европейских достижений, много более, чем атеистически настроенные верхние слои. Большинство инородцев тоже приняли православие, а стало быть, влились в русскую народность, ибо, как писал еще Михаил Катков, всякий переходящий в православие автоматически становится русским, получая русские имя и фамилию. Поэтому можно говорить о единстве русского народа, заглавного народа империи. Единение это, конечно, дает только православие, ибо другой идеи Достоевский просто не видит. «Русский народ весь в православии и в идее его. Более в нем и у него ничего нет - да и не надо, потому что православие все <…> Кто не понимает православия - тот никогда и ничего не поймет в народе. Мало того; тот не может и любить русского народа» (27, 64), - утверждал писатель.

Но здесь и крылась катастрофическая ошибка, заблуждение, аберрация не только Достоевского, но широкого круга русских мыслителей и писателей, весьма влиявшего на правительственные сферы. К этому кругу можно отнести Федора Тютчева, Ивана Аксакова, Константина Победоносцева... Если православие и русский народ представляют собой некое единство, то православие тем самым оказывается своего рода «племенной религией», как и произнес когда-то Чаадаев.

Поэтому не случайно Достоевский замечает, что русский народ несет в себе помимо идеи православия также и идею национальности, в отличие от образованных слоев русского общества. Но именно образованное общество усвоило имперскую установку Петра, установку на европеизм, который явился некоей наднациональной идеей, объединявшей разные народы Российской империи. Что же говорил Достоевский?

Он немного юродствует, но свое понимание констатирует точно: «Есть у нас, впрочем, одно утешение, одна великая наша гордость перед народом нашим, а потому-то мы так и презираем его: это то, что он национален и стоит на том изо всей силы, а мы - общечеловеческих убеждений, да и цель свою поставили в общечеловечности <…> а стало быть, безмерно над ним возвысились. Ну вот в этом и весь раздор наш, весь и разрыв с народом» (25, 17). Вместе с тем, не раз говорил он, что не готов пожертвовать образованием своим и культурой даже ради единения с народом. Противоречие очевидно. Однако в своем великом романе «Братья Карамазовы» он подверг существенной проверке свои идеи о правоте народа, даже обращенного в христианство. В отказе от просвещенной рефлексии, в отказе от образованного слоя возможно возникновение своего рода восточной теократической утопии.

 

Великий инквизитор, народ, христианство, власть

 

Действительно, самую главную проблему задал читателям и исследователям Великий инквизитор. Он жесток, он сжигает еретиков, чего никогда не сделал бы Христос, но аргументы его в споре с Христом почти неотразимы. Но лишь почти. Христос молчит, за Него говорят евангельские тексты, да и старик инквизитор это нам разъясняет, обращаясь к Спасителю: «Да Ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано Тобой прежде». Почему? «…Чтобы не прибавлять к тому, что уже было прежде сказано, и чтобы не отнять у людей свободы, за которую Ты так стоял, когда был на земле». Зато инквизитор выдвигает программу защиты бедных, слабых - и прежде всего от них самих, высказывая все то, что было за годы писательства продумано Достоевским: «Великий пророк Твой в видении и в иносказании говорит, что видел всех участников первого воскресения и что было их из каждого колена по двенадцати тысяч. Но если было их столько, то были и они как бы не люди, а боги. Они вытерпели крест Твой, они вытерпели десятки лет голодной и нагой пустыни, питаясь акридами и кореньями, - и уж, конечно, Ты можешь с гордостью указать на этих детей свободы, свободной любви, свободной и великолепной жертвы их во имя Твое. Но вспомни, что их было всего только несколько тысяч, да и то богов, а остальные? И чем виноваты остальные слабые люди, что не могли вытерпеть того, что могучие? Чем виновата слабая душа, что не в силах вместить столь страшных даров? Да неужто же и впрямь приходил Ты лишь к избранным и для избранных».

А народ не только слаб, но и подл, он готов сжечь Христа по приказу Великого инквизитора, даже уже зная (в отличие от евангельских иудеев), что перед ним и вправду Сын Божий: «Завтра же Ты увидишь это послушное стадо, которое по первому мановению моему бросится подгребать горячие угли к костру Твоему, на котором сожгу Тебя за то, что пришел нам мешать. Ибо если был кто всех более заслужил наш костер, то это Ты. Завтра сожгу Тебя». Явление Христа разрушает Церковь, но без Церкви будет еще страшней, человек ужаснется сам себе, «они ниспровергнут храмы и зальют кровью землю». Великий инквизитор отнюдь не революционер и не тоталитарный диктатор-человекоубийца, напротив, он, хотя и пророчит грядущие катаклизмы, не хочет их, надеясь только на Церковь, спасающую этих слабосильных бунтовщиков, не умеющих идти путем Христовой свободы²⁰ : «О, пройдут еще века бесчинства свободного ума, их науки и антропофагии, потому что, начав возводить свою Вавилонскую башню без нас, они кончат антропофагией. Но тогда-то и приползет к нам зверь, и будет лизать ноги наши, и обрызжет их кровавыми слезами из глаз своих».

И он задает роковой вопрос: «Иль Тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а остальные миллионы, многочисленные, как песок морской, слабых, но любящих Тебя, должны лишь послужить материалом для великих и сильных? Нет, нам дoроги и слабые». Как видим, Великий инквизитор по сути дела обвиняет Христа в том, что Он - ницшеанский сверхчеловек. Но это явное передергивание, ибо, разумеется, как и показано в Евангелии, Христос приходил ко всем - и сильным, и слабым, бедным и богатым, но требовал полной отдачи себя и в этом смысле бедности, или, точнее, быть может, смирения перед Богом (selig, die arm sind vor Gott; Mat. 5, 3. В русском варианте:  «блаженны нищие духом»; Мф 5, 3). Христос всех звал за собой, но, безусловно, на крестный путь решились лишь немногие.

С. Аверинцев как-то заметил: «Неоспоримо, что носители власти, причастные к среде правящей элиты, особенно в таких государствах, как, скажем, древние восточные деспотии или Византия, были не абсолютно чужды каким-то чертам сознания Великого Инквизитора у Достоевского и ощущали себя носителями не только частных государственных секретов, но и некоего единого “секрета власти”, arcanum imperii»²¹ .

Достоевский показывает двусоставность, амбивалентность, диалектику христианства. За Христом могут идти только сильные (это его основа, первая часть), но есть и второе - забота о слабых, здесь и выступает учителем и организатором Церковь. Отказ от церковной организации мира, предупреждает Достоевский, приведет к тому, что слабые восстанут, прольют моря крови и наступит антропофагия. Об этом, собственно, и говорит Великий инквизитор, всегда понимавшийся как враг свободы. Не забудем, однако, что он сам был свободным²² , но, став перед дилеммой Ницше: если ты свободный и сильный, то слабого надо оттолкнуть, даже уничтожить, - он пытается найти компромисс, поневоле отрицая самого Христа. Но Тот-то понимает неразрешимость ситуации и Великому инквизитору не возражает, напротив, благословляет. Напомню конец разговора. Великому инквизитору «тяжело Его молчание. Он видел, как узник все время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы Тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное. Но Он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста» (курсив мой. - В.К.).

Жест вполне символический и отчасти странный. Мы привычно повторяем, что Достоевский против Великого инквизитора, что в нем он разоблачает будущий тоталитаризм. Сам Достоевский писал, что проверка любых убеждений «одна - Христос» (27, 56), что он в любом случае остается с Христом, нежели с истиной, что (это специально про Великого инквизитора) «сжигающего еретиков» он не может «признать нравственным человеком» (27, 56), и тем не менее поцелуй словно оправдывает терзания и усилия Великого инквизитора. Стоит привести одно воспоминание о великом писателе, о его кулуарных разговорах на пушкинском празднике: «Маркевич, говоривший очень интересно и красиво <...> чрезвычайно тактично рассказывал о том громадном впечатлении, которое произвела в петербургских сферах поэма “Великий Инквизитор”, как в светских, так и в духовных <...> Говорили главным образом Катков и сам Достоевский, но припоминаю, что из разговора, насколько я понял, выяснилось, что сперва, в рукописи у Достоевского, все то, что говорит Великий Инквизитор о чуде, тайне и авторитете, могло быть отнесено вообще к христианству, но Катков убедил Достоевского переделать несколько фраз и, между прочим, вставить фразу: “Мы взяли Рим и меч кесаря”; таким образом, не было сомнения, что дело идет исключительно о католичестве. При этом, помню, при обмене мнений Достоевский отстаивал в принципе правильность основной идеи Великого Инквизитора, относящейся одинаково ко всем христианским исповедованиям, относительно практической необходимости приспособить высокие истины Евангелия к разумению и духовным потребностям обыденных людей»²³ . И тут он был вполне христианином, ибо с самого зарождения христианство проповедовало ту истину, что царство Божье (то есть идеальный мир) невозможно, не реализуемо в мире земном, «сем мире».

 

Насколько продуктивна была идея
«народной империи»?

 

Однако в публицистике он словно бы забывал о своих художественных прозрениях. И вот следовало его весьма настойчивое требование о необходимости призвать в советники к высшей власти простых русских мужиков. И тогда - обращался писатель к правительству - все проблемы-де решатся сами собой, поскольку народ принесет подлинную «Христову истину»: «Да, нашему народу можно оказать доверие, ибо он достоин его. Позовите серые зипуны и спросите их самих об их нуждах, о том, чего им надо, и они скажут вам правду, и мы все, в первый раз, может быть, услышим настоящую правду. И не нужно никаких великих подъемов и сборов; народ можно спросить по местам, по уездам, по хижинам. Ибо народ наш, и по местам сидя, скажет точь-в-точь все то же, что сказал бы и весь вкупе, ибо он един. И разъединенный един и сообща един, ибо дух его един» (27, 21).

Таким образом, он приходит к идеям и ценностям Московского царства. Патриархальным и… трагически гибельным, как показала история. Разумеется, он здесь не одинок, камертоном к этому движению в прошлое, которое привело страну в неожиданное тоталитарное будущее, можно назвать «Путешествие из Петербурга в Москву», предпринятое Радищевым. Достоевский много писал о грядущих катастрофах, которые могут последовать из деятельности радикальных «бесов». Но сам, как политический публицист, следовал радикальнейшему требованию - требованию Радищева вернуться в Московскую Русь. Империя, однако, более сложное образование, нежели «народная монархия» (Солоневич) Московского царства²⁴ , где было прямое взаимодействие народа и царской воли. Но именно об этом взаимодействии и писал Достоевский как о реальном факте общественно-социальной жизни уже в постпетровскую эпоху: «Народ наш, - такой народ, как наш, - может быть вполне удостоен доверия. Ибо кто же его не видал около царя, близ царя, у царя? Это дети царевы, дети заправские, настоящие, родные, а царь их отец. Разве это у нас только слово, только звук, только наименование, что “царь им отец”? Кто думает так, тот ничего не понимает в России! Нет, тут идея, глубокая и оригинальнейшая, тут организм, живой и могучий, организм народа, слиянного с своим царем воедино» (27, 21).

Это упрощение социальной жизни не могло не привести к катастрофическим последствиям. Внутреннее противоречие программы Достоевского заключалось еще и в том, что христианство, возникшее как мировая религия в структуре великих империй - вначале Римской, затем Византийской, он называл специфической религией русского народа. А идея старчества (где на самом деле возможны только высокие интеллектуалы вроде старца Зосимы) странным образом переплеталась у него с требованием к власти спросить об окончательном решении всех социальных вопросов у простого народа. Надо сказать, что последние годы жизни бывший каторжник был принимаем в высшем свете, переписывался, как известно, с ближайшим советником царя обер-прокурором Синода К. Победоносцевым, а его собственные тексты читались великими князьями. Об этом написал Игорь Волгин: «К концу века российское самодержавие ощущает серьезную потребность опереться на внешний духовный авторитет. Ни церковное, ни государственное предания уже не могут в достаточной мере поддерживать власть российских царей. Ее историческая целесообразность подвергается все большим сомнениям. Достоевский говорил о союзе царя с народом. Сам же “царь” был не прочь иметь своим союзником того, кто провозглашал и отстаивал помянутую идею <…> Это была последняя возможность диалога: русской духовности с русской исторической властью. Попытка не удалась. Самодержавие начинает хвататься за фантомы - тогда приходит Распутин»²⁵ . Фантомы поддерживались и министрами, подслуживавшимися царской семье. Интересно, что последняя императрица верила не только в Распутина, но и во внутреннее единство дома Романовых и народа. Английский посол Джордж Бьюкенен вспоминал: «Одною из причин, почему императрица думала до последней минуты, что армия и крестьянство на ее стороне и что она может рассчитывать на их поддержку, было то, что Протопопов²⁶  (министр внутренних дел. - В.К.) распорядился о присылке ей вымышленных телеграмм со всех концов империи, подписанных фиктивными лицами, заверявших ее в их любви и преданности»²⁷ .

Начиная с Александра III, правительство во многом прислушивалось к проповеди Достоевского. Влияние его славянофильски ориентированных идей стало определяющим. Но не просто славянофильских, а антиевропейских и националистических. Рождалось сентиментальное отношение царской семьи и правительственных верхов к подлинно православному и смирному русскому мужику, который готов отдать жизнь за царя и отечество. Это лубочное мировосприятие совсем не походило на трагическое мироощущение Достоевского-художника, однако во многом было подготовлено его «Дневником писателя». Царская семья готова была к принятию, с одной стороны, старчества, с другой - принятию голоса народа как голоса Божьего. И вот, парадоксальным образом, у трона оказался Григорий Распутин - и «святой старец», и мужик одновременно, так сказать, «старец из народа». Таким макабрическим вывертом история реализовала идеологические построения Достоевского. Напомню слова Г. Федотова: «Два последних императора, ученики и жертвы реакционного славянофильства, игнорируя имперский стиль России, рубили ее под самый корень»²⁸ . А в результате, по словам Г. Мейера, «стала революционною и деятельность самого правительства, с его лозунгами “обрусения”, “России для русских” и с его попытками вернуться к - правда фантастическому, как и все идеалы славянофильства, - московскому терему. Этот-то отказ от старой петербургской программы, т.е., в сущности, отказ от Империи, революционизировал Россию не в меньшей, а в большей степени, чем бомба Желябова и “иллюминации” 1905 года»²⁹ .

Вряд ли можно видеть в появлении Распутина прямое влияние Достоевского. Но духовная почва, но предпосылки были созданы при его активном участии. И к началу ХХ столетия универсальность имперско-европейской идеи была на уровне государственном подвергнута сомнению. Город святого Петра (Санкт-Петербург) получил русское имя (Петро-град), лишившись при этом своего святого, ибо Петр назвал город не в свою честь, а в честь святого Петра. При этом в результате войны, по соглашению с Англией и Францией, Россия наконец должна была получить Константинополь. Национальная мечта-идея, казалось, торжествовала. Были придуманы для армии шапки-богатырки (которые впоследствии стали «буденовками»), продолжалась активная русификация Польши и Финляндии, идеи национализма приводили и не могли не приводить к возмущениям на национальных окраинах. И так гревшая Достоевского идея о сыновней и религиозной близости народа к царю была опровергнута всенародной ненавистью к последнему Романову³⁰ . Выдающийся русский историк античности, академик М. Ростовцев, бежавший в 1918-м из Советской России, в том же году в одной из своих статей констатировал: «Русские цари утверждали, что за ними миллионы русских. Когда поднялась волна революции, на их стороне не оказалось никого»³¹ . Как вспоминает А. Керенский, если бы царя не взяли под стражу и не отправили в Тобольск, то самосуд озверевшего народа мог произойти на год раньше. Об этом свидетельствует и запись Василия Розанова в 1917 году. Царя Николая еще не убили в подвале купца Ипатьева в Екатеринбурге, а Розанов записывает народные настроения: «…Старик лет 60 “и такой серьезный”, Новгородской губернии, выразился: “Из бывшего царя надо бы кожу по одному ремню тянуть”. Т.е. не сразу сорвать кожу, как индейцы скальп, но надо по-русски вырезывать из его кожи ленточка за ленточкой.

И чту ему царь сделал, этому “серьезному мужичку”.

Вот и Достоевский…»³² 

Убийство царя большевиками произошло, оказывается, гуманнее, нежели хотел «подлый народ». Несмотря на усилия Вл. Соловьева и других мыслителей русского религиозного неоренессанса превратить православие в незамкнутую систему, что было бы существенно для современного воспитания народа, это не получилось: против были и церковь, и царская власть. И русские религиозные мыслители с удивлением и ужасом вдруг увидели в большевистскую революцию, что нет «народа-богоносца», что «русский народ вдруг оказался нехристианским…»³³ . В романе М. Булгакова «Белая гвардия» один из героев (поручик Виктор Мышлаевский) довольно злобно говорит о «мужичках-богоносцах Достоевского», которые стали на сторону разбойничьих банд, растаскивавших Россию на куски.

У Достоевского не раз являлась мысль, что следствием «высших минут» часто является падение в бездну безумия. Об этом наиболее явственно он выговорил в романе «Идиот», рассуждая об эпилепсии князя Мышкина. Кажется, вдохновенные политические пророчества писателя можно отнести к тем же «высшим минутам». Об этой его аберрации замечательно написал Г. Флоровский: «Трудно для человека удержаться в границах и пределах. И Достоевский не смог и не сумел избегнуть утопического искушения, и постоянно радостное предчувствие грядущего обновления развертывалось у него в картине Царства Божия на земле. Он знал и понимал, что не на земле и не во времени радость человеческая исполнится. Но слишком дороги и близки были для него эти здешние, дольние муки, слишком любил он эту грешную землю»³⁴ . И здесь он как бы противоречил своим собственным прозрениям, высказанным в поэме Ивана Карамазова о Великом инквизиторе, где тот показывал неосуществимость высших идеалов на земле без злейшей тирании. Но тогда происходит и гибель этих самых идеалов, ради которых принимается деспотическая власть. И именно «ересь утопизма» (С. Франк), «утопическое искушение», как не раз о том писали пореволюционные русские мыслители-эмигранты, и ведет к катастрофе. Утопизм хорош на бумаге, но ставший предпосылкой к историческому действию, он оборачивается исторической катастрофой. Мечтавший о величии России писатель оказался невольно тем, кто способствовал разрушению имперского сознания, державшего, как и писал Пушкин, «сущими» - а потому и вместе - все народы Российской Империи.

 

 Работа подготовлена при финансовой поддержке научного фонда ГУ-ВШЭ (грант 06-01-0092).

 ¹ Александров М.А. Федор Михайлович Достоевский в воспоминаниях типографского наборщика в 1872-1881 годах // Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников. В 2 тт. Т. 2. М.: Художественная литература, 1990. С. 281.

 ² Степун Ф.А. Миросозерцание Достоевского // Степун Ф.А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000. С. 643.

 ³ Зорин А.Л. Кормя двуглавого орла... М.: Новое литературное обозрение. 2001. С. 44.

 ⁴ Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 тт. Т. 29. Кн. 1.  Л.: Наука, 1986. С. 147. Далее ссылки на это издание даются в тексте. Надо сказать, Достоевский здесь не очень точен. В своем трактате Данилевский важное место уделил и православию: «Религия составляла самое существенное, господствующее (почти исключительно) содержание древней русской жизни, и в настоящее время в ней же заключается преобладающий духовный интерес простых русских людей <…> Со стороны объективной, фактической, русскому и большинству прочих славянских народов достался исторический жребий быть вместе с Греками главными хранителями живого предания религиозной истины - православия, и таким образом, быть продолжателями великого дела, выпавшего на долю Израиля и Византии, - быть народами богоизбранными» (Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб.: Издание Н. Страхова, 1889. С. 525). Возможно, Достоевского смутило то, что Данилевский рассматривает русский народ наряду с другими славянскими народами. Без утверждения его исключительности. Любимая идея Данилевского о «всеславянском союзе», о едином славянстве как противнике Европы не принималась писателем.

 ⁵ Лазари А. де. В кругу Федора Достоевского. Почвенничество. М.: Наука, 2004. С. 123.

 ⁶ Данилевский Н.Я. Константинополь // Данилевский Н.Я. Горе победителям. Политические статьи. М.: АЛИР, ГУП ОБЛИЗДАТ, 1998. С. 112.

 ⁷ Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 416.

 ⁸ Там же. С. 417.

 ⁹ Бердяев Николай. Россия и Великороссия // Бердяев Николай. Духовные основы русской революции. Опыты 1917-1918 гг. СПб.: РХГИ, 1999. С. 237.

 ¹⁰ Заметим, что многие исследователи видели в Бакунине прототип Ставрогина. Его знаменитая формула в трактате «Бог и государство» звучала так: «Если Бог есть, то человек - раб». Иными словами, по его мнению, свободным человек может быть только, если Бога не существует.

 ¹¹ Бакунин М.А. Государственность и анархия // Бакунин М.А.  Философия. Социология. Политика. М.: Правда, 1989. С. 391.

 ¹² Бакунин М.А. Государственность и анархия. С. 394.

¹³ Хомяков А.С. О церкви / Прим., предисл. и под ред. Л.П. Карсавина. Берлин: Евразийское книгоиздательство, 1926. С. 88.

 ¹⁴ Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М.: Современник, 1989. С. 185.

 ¹⁵ Кавелин К.Д. Письмо Ф.М. Достоевскому // Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М.: Правда, 1989. С. 465.

 ¹⁶ Интересно, что в своей публицистике Достоевский почти не говорил о православной церкви как институте, только о верующем народе. Ср.: «…То, во что верит Достоевский, есть христианство, именно русское христианство, православие, и не церковная организация, не духовенство…» (Ильин И.А. Достоевский как публицист // Ильин И.А. Собр. соч. в 10 тт. Т. 6. Кн. III / Сост. и коммент. Ю.Т. Лисицы. М.: Русская книга, 1997. С. 352).

 ¹⁷ Кавелин К.Д. Письмо Ф.М. Достоевскому. С. 459.

 ¹⁸ В.В. <Воронцов В.П.> Литературноеобозрение // Вестник Европы. СПб., 1880. Т.V. № 10. С. 818.

¹⁹ Мейер Г. Славянофильство и революция // Посев. 2005. № 12. С. 12.

 ²⁰ Великий инквизитор против зла и боится, что при свободе, когда допустимо и зло, человек не совладает с собственной слабостью и выберет соблазнительный и внешне легкий путь зла. На это указал еще Степун, отметивший «предложение Великого инквизитора уничтожить зло путем лишения человека свободы…» (Степун Ф.А. Николай Бердя-ев // Степун Ф.А. Портреты. СПб.: РХГИ, 1999. С. 285).

 ²¹ Аверинцев С.С. Несколько мыслей о «евразийстве» Н.С. Трубецкого // Новый мир. 2003. № 2. С. 147.

 ²² Великий инквизитор говорит Христу: «Знай, что и я был в пустыне, что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлял свободу, которою Ты благословил людей, и я готовился стать в число избранников Твоих, в число могучих и сильных с жаждой “восполнить число”. Но я очнулся и не захотел служить безумию. Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг Твой. Я ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных» (курсив мой. - В.К.).

 ²³ Любимов Д.Н. Из воспоминаний // Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников. Т. 2. С. 412. Интересно, что называющий «поэму» «легендой» архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской) не видит, что поэму эту сочинил сам Достоевский и вложил ее в уста своему герою, а потому пишет с удивлением: «Через Инквизитора иногда говорит сам Достоевский, взлетает его светлая мысль, любовь к Богу и вся глубина этой любви...» (Иоанн Сан-Францисский, архиепископ. Великий Инквизитор Достоевского // Иоанн Сан-Францисский, архиепископ. Избранное. Петрозаводск: Святой остров, 1992. С. 346).

 ²⁴ Ср. у Солоневича: «Московская монархия была по самому глубокому своему существу выборной монархией. С той только разницей, что люди выбирали не на четыре года и не на одно поколение, а выбирали навсегда. Или пытались избрать навсегда <…> В 1613 году Русь “избрала” Михаила Федоровича.  И <…> избрание предполагалось “навсегда” <…> Русская монархия была продуктом русского национального творчества, она была создана “через народ”  и она работала “для народа”. Но она работала честно, ничем и никогда этот народ не обманывая» (Солоневич И.Л. Народная монархия. М.: Феникс ГАСК СК СССР, 1991. С. 106).

 ²⁵ Волгин Игорь. Колеблясь над бездной. Достоевский и императорский дом. М.: Центр гуманитарного образования, 1998. С. 363.

 ²⁶ Стоит сослаться на оценку этого деятеля у Александра Блока: «Личность и деятельность Протопопова сыграли решающую роль в деле ускорения разрушения царской власти. Распутин накануне своей гибели как бы завещал свое дело Протопопову, и Протопопов исполнил завещание» (Блок Александр. Последние дни императорской власти. М.: Захаров, 2005. С. 20).

 ²⁷ Бьюкенен Джордж. Мемуары дипломата. М.: АСТ, Минск.: Харвест, 2001. С. 209.

 ²⁸ Федотов Г.П. Судьба Империй // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Т. 2. СПб.: София, 1992. С. 322.

 ²⁹ Мейер Г. Указ. соч. С. 12.

 ³⁰ Только тогда общество разглядело опасность религиозного народничества. Особенно внятно это стало после Октября 1917 года. Бердяев так констатировал этот идейный кризис: «Убил русскую монархию Григорий Распутин. Он - духовный виновник революции. Связь царя с Григорием Распутиным мистически прикончила русское самодержавие, она сняла с царя церковное помазание. Царь перестал быть помазанником Божьим после того, как связал судьбу свою с проходимцем-хлыстом, медиумом темных сил. Это было роковым событием не только для русского царства, но и для русской Церкви. Власть Григория Распутина над русской Церковью была самым страшным событием в религиозной жизни русского народа. Так выявилась хлыстовская стихия в русском народном православии. Это была кара за русское религиозное народничество, обоготворявшее языческую народную стихию и оторванное от Вселенского Логоса, от Вселенской Церкви» (Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. С. 15-16).

 ³¹ Ростовцев М.И. Избранные публицистические статьи. 1906-1923 годы. М.: РОССПЭН, 2002. С. 53.

 ³²  Розанов В.В. Собр. соч. Апокалипсис нашего времени. М.: Республика, 2000. С. 7.

 ³³ Булгаков С.Н. На пиру богов // Булгаков С.Н. Сочинения в 2 тт. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 609.

 ³⁴ Флоровский Г.В. Блаженство страждущей любви // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 73.