ЧЕЛОВЕК В САКРАЛЬНОМ ПРОСТРАНСТВЕ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОГО АГОНА

УРОКИ ОЛИМПИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Abstract

PERSON IN SACRAL SPACE OF ANCIENT GREEK AGON

N.V. Rekutina, Ph. D., professor

The Siberian state university of physical culture and sports

Key words: agon, agonism, antiquity, ascesa, athlete, myth, sacral.

In the presented article sacral elements of the antique agon were described, attempt to understand their value to reveal the character and a complex of ideas which disappear in the actions made during the ancient greek agon is carried out.

ЧЕЛОВЕК В САКРАЛЬНОМ ПРОСТРАНСТВЕ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОГО АГОНА

Кандидат педагогических наук, профессор Н.В. Рекутина
Сибирский государственный университет физической культуры и спорта, Челябинск

Ключевые слова: агон, агонистика, античность, аскеза, атлет, миф, сакральность.

Специфические черты древнегреческой агонистики можно определить только исходя из положения о том, что древнегреческий агон (состязание) немыслим вне сакрального праздника, который был неразрывно связан с религиозными представлениями человека. Всякий религиозный праздник имеет своей целью выразить и донести до всех членов общества господствующее в нем мировоззрение, систему ценностей, усилить идеологическое единство коллектива, совместно совершающего сакральный ритуал. Более того, с точки зрения членов общества, во время праздника прерывалось обычное течение жизни и коллектив оказывался в особом состоянии, которое, в свою очередь, требует для возобновления и продолжения обычного течения жизни определенных ритуалов. Примечательно то, что знаменитые общегреческие празднества - Олимпийские, Пифийские, Немейские и Истмийские - в качестве основных ритуалов включали праздничные агоны, священный характер основывался на глубокой вере в то, что на правильном исполнении агонального ритуала покоится дальнейшее продолжение человеческой жизни и даже существование мира.

Праздники были одной из главных форм объединения общества, которые поглощали отдельную личность. Вместе с тем агональное начало общеэллинских праздников создавало для человека особенное сакральное пространство.

Изучению различных сторон этого феномена посвящено значительное число исследований: В. Буркерт отмечает, что время периодического сакрального празднества означало в понимании эллинов священное время, когда участники церемоний "выключали себя из обыденной жизни, и каждодневные обязанности и привычные роли отступали на задний план" [15, с. 99]. Главным событием сакрального празднества была эпифания (хеорте) - явление божества, которое вызывалось с помощью определенных культовых ритуалов (ритуального шествия, жертвоприношения, жертвенного пира и др.).

Характерным атрибутом празднества являлось мифологическое пространство теменос, или храм божества [13].

В рамках этого мифологического пространства осуществлялось символическое воспроизведение какого-либо мифа, имеющего или местное, или общеэллинское распространение.

Если рассматривать мифы, воспроизводимые в процессе эллинских праздников, то получится пестрая картина напластований самых разнообразных периодов религиозно-мифологического развития эллинов от времен человеческих жертвоприношений до эпохи позднего героизма. Многие из этих мифов включают агональные сюжеты.

Если в процессе греческого религиозного праздника осуществлялось ритуальное воспроизведение мифа, то нетрудно понять широкое распространение агона в рамках мифологического праздника, поскольку вся греческая мифология наполнена агональными мотивами.

В истории культовой практики почти всех народов планеты встречаются те или иные виды сакрального агона. Попытка свести их сакральный смысл к единому знаменателю едва ли может принести удовлетворительные результаты. Рассматривая вопрос о происхождении даже одного агона, можно встретить различные мифологические версии: о погребении Пелопса, о периодической борьбе царей-магов за власть (Геродот, VI, 126; Павсаний, X, 7.7) и другие.

Анализируя процесс развития сакральной практики эллинов, исследователи отмечают в качестве ее важнейших черт формирование феномена греческого храма и общеэллинских религиозных центров, формирование олимпийского пантеона богов, относящихся к XIII в. до. н.э. [12, 13].

В VII в. до н.э. ощущение близости богов и умерших к человеку сменилось стремлением разграничить сферы мироздания, в это время появилось ограждение вокруг кладбищ и теменосов, утверждалась традиция установки маркера над погребением.

В контексте таких изменений в религиозном мировоззрении эллинов вполне объяснима утрата традиции погребального агона ахейского времени, широко известная по эпосу Гомера (Илиада XXIII, 257-897) и местным преданиям различных областей Эллады (Аполлодор II, 4, 4; III, 6, 4; Павсаний I. 28.7; V. 1,8; VI. 20, 19; VIII. 4, 5). Судя по данным мифолого-исторической традиции, в Ахейской Греции агонами сопровождались торжественные похороны могущественных владык, членов семей и прославившихся боевыми подвигами воинов. В силу своей преданности героическому прошлому эллины единодушно возводили истоки общеэллинских - Олимпийских, Пифийских, Немейских, Истмийских - и многих местных празднеств к погребальным агонам микенской эпохи, однако эти агоны являются весьма различными по своему сакральному смыслу ритуалами.

Рассматривая особенности формирования Олимпии как общеэллинского сакрального центра, ученые приходят к выводу о том, что антитеза день/ночь, верх/низ, жизнь/смерть, хтонический/олимпийский разворачивается в Олимпии между теменосом Пелопса и алтарем Зевса. Предваряющая хтоническая жертва Пелопсу была, как всякая хтоническая жертва, направлена вниз, в землю, в то время как олимпийская жертва Зевсу приносилась на алтаре и дым от нее восходил к небу. Пелопион в Олимпии является, по мнению ученых, одним из наиболее ярких примеров пространства, связанного с хтонической сферой, священного участка, который был связан с миром смерти [12]. Павсаний рассказывает о том, что вкусивший от жертвы Пелопсу не допускался к жертвоприношению Зевсу (Павсаний V, 13, 1).

Для того чтобы понять, какое смысловое значение имел ритуальный бег, включенный в содержание религиозного празднества, обратимся к результатам исследования К. Хюбнера, который, ссылаясь на Филострата, так описывает бег на Олимпийских играх эпохи архаики: "Праздник начинался с жертвоприношения - предваряющего жертвоприношения для Пелопса и богатого жертвоприношения быков для Зевса. Священные части затем клались на алтарь, но огонь еще не горел, бегуны находились далеко от стадиона, перед ними стоял жрец, который давал своим факелом сигнал старта. Победитель подносил огонь к освященным частям жертвы... Бег означал переход от кровавого дела к очистительному огню, от хтонических богов к олимпийским, от Пелопса к Зевсу" [13].

Такое понимание бега позволяет выдвинуть положение о том, что этот бег в рассматриваемом контексте является важным культовым ритуалом и имеет глубокое сакральное значение.

Возвращение божества в античной религии символизировалось ветвью или деревом, на основании этого символа сложилась традиция награждать победителей общеэллинских агонов венком, сплетенным из ветвей дикой маслины - на Олимпийских играх, из лавра - на Пифийских, сосны - на Истмийских и сельдерея - на Немейских. Эта традиция отражает характер мифов и праздников, посвященных разным мифологическим героям.

В период архаики протекал процесс централизации мифотворчества и религиозных культов, в этот период начали складываться образы олимпийских богов, которые постепенно утрачивали черты фетишизма и хтонизма, однако полного своего развития они достигли лишь в период зрелой классики. Отдельные божества в противоположность прежнему спутанному и мало оформленному мышлению стали приобретать точную спецификацию и дифференцированные функции. В эту эпоху был сформирован пантеон олимпийских богов, два божества этого пантеона: Аполлон и Гермес - были наделены функцией покровительства агонов и палестр.

Процесс становления олимпийской мифологии характеризовался и переосмыслением многих древних культов, преодолением их хтонизма и фетишизма, в результате чего они наполнялись государственным и гражданским содержанием. С переходом от общинно-родовой формации к рабовладельческой, от родоплеменной общины к государству и от патриархата к цивилизации древние религиозные сообщества не перестали почитать некоторых своих богов, но это почитание усиливалось и получило уже государственное значение.

На утверждение телесного агона как важной черты эллинского культа оказало существенное влияние и развитие представления о человеке. В период, предшествующий VIII в. до н.э., вся природа и весь мир, включая человека, трактуются как безраздельная родовая община, то есть как община ближайших родственников. Человек здесь, очевидно, ничем не отличается от космоса и трактуется как его прямая эманация [10, II, c. 278]. Однако, как отмечает А.Ф. Лосев, по мере развития цивилизации этот синкретизм начинает распадаться, что приводит к образованию анемизма, в котором различают строгий стиль и свободный стиль. Строгий стиль характеризуется появлением героизма, который является высшей степенью развития анимизма. Человек на этой стадии начинает чувствовать свою самостоятельность в сравнении с чудовищными существами периода хтонизма [10].

В античных источниках и в современной литературе наименее освященным является вопрос о методах подготовки атлетов. Сведения Филострата, на основании которых можно сделать вывод о глубокой теоретической разработанности и широком практическом применении средств и методов подготовки античных атлетов, относятся к позднему периоду истории эллинской агонистики. Что же касается периодов архаики и классики, то о наличии разработанных средств и методов подготовки атлетов мы с достаточно большой уверенностью можем судить по ряду установлений, касающихся участия атлетов в общеэллинских агонах, например, прежде чем получить разрешение выступить в Олимпии, атлетам полагалось "проделать обычный круг упражнений" в гимнасии Элиды (Павсаний VI, 23, 1).

Учитывая сакральный характер эллинского агона, можно предположить, что отсутствие письменных источников по методике подготовки атлетов в периоды архаики и классики обусловлено не столько утратой этих ценных сведений, сколько особенностями эллинского отношения к агону, древностью его традиций и принадлежностью к сакральной сфере.

Обращаясь к вопросам подготовки древних атлетов к состязаниям и вопросам их бытового поведения, мы сталкиваемся с таким уникальным явлением культуры, как аскеза. В словаре современной культуры под аскезой понимается отказ от материального ради духовного. Между тем буквальное значение слова "askhsiz" - упражнение, занятие, упражнение гимнастов и атлетов; слово "askhthz" имеет значения: упражняющийся в чем-либо, гимнаст, атлет, борец.

Тренировка древних атлетов имела характер религиозной аскезы и, как всякая тренировка, ставила своей целью предельное развитие способностей, обеспечивающих успех в состязании. Развивались эти способности посредством предписаний и запретов, складывающихся и изменяющихся в процессе развития практики, наблюдений и обобщений ее результатов. Практика же физической подготовки существует уже в самых архаических обществах и человек, чтобы возвыситься до статуса взрослого мужчины, должен пройти довольно сложное обучение, часто связанное с тяжелыми физическим испытаниями в форме традиционной инициации.

Формы аскезы многообразны, но чаще всего традиционны для каждой общественной группы; однако допустима еще и личная аскеза, правила которой изобретаются и формируются самим аскетом, обычно уже прошедшим обыкновенную (групповую) тренировку и достигшим соответствующего статуса [11].

Учитывая древность традиции эллинского агона и значительное место телесно-двигательной подготовки в древней системе воспитания, можно предположить, что средства и методы подготовки, предписания и запреты для атлетов были достаточно хорошо разработаны. При этом предписания и запреты могли передаваться как сакральная традиция, их установление могло быть приписано и мифологическим героям: так, Кастор славился как укротитель коней, а Полидевк - как испытанный кулачный боец, в некоторых местностях Эллады они являлись, по верованиям греков, изобретателями и покровителями этих видов состязаний.

Ярким примером личной аскезы было поведение знаменитого борца VI в. до н.э. Милона Кротонского. Упражнение в силе было основой атлетической аскезы. Существовали, как мы предположили, общепринятые способы развития силы. Однако знаменитый Милон Кротонский включил в эту аскезу самолично изобретенное правило - ежедневно обносить вокруг городской стены подрастающего теленка, покуда он не превратится во взрослого быка. Этим способом известный атлет и пифагореец Милон поднимался до статуса легендарного силача, сравнимого с мифологическими героями, и всячески подчеркивал эту свою особенность - вплоть до того, что в бой шел со львиной шкурой на плечах, подражая Гераклу [11].

Все формы аскезы имели в древности мифологическое или практическое обоснование, причем мифологическое обоснование звучало для эллинов более убедительно.

Сакрализованные формы имели многие установления эллинского агона, среди них клятва атлетов перед статуей Зевса, содержание обязательного круга упражнений в период подготовки атлетов к агону. Религиозную основу имеет и институт экехейрии (священного перемирия) - одно из самых известных общеэллинских установлений. Согласно традиции, установление экехейрии было инициировано богами - покровителями эллинов для поддержания мира и согласия среди греков [8].

Сакральный характер эллинского агона дает ключ к пониманию исключительного внимания, которым в Греции были окружены победители общеэллинских агонов. М.Л. Гаспаров отмечает, что "греческие состязания должны были выявить не того, кто лучше всех вообще - того, кто осенен божественной милостью" [7, с. 462]. Именно этот смысл эллинского агона с особой наглядностью определен в творчестве Пиндара. Проверка обладания божественной милостью (elecoz) является, в понимании поэта, основным смыслом сакрального агона.

В таком контексте становится понятен тот фантастический почет, который воздавался в Греции олимпийским, пифийским, истмийским и немейским победителям. Дело здесь заключалось в том, что присутствие среди граждан полиса или в составе его войска олимпионика или победителя другого общеэллинского агона давало основание полису надеяться на благословение божества. Этот сакральный аспект эллинского агона порождал особое отношение эллинов к состязанию. "Греки времен Пиндара, - отмечает М.Л. Гаспаров, - шли на состязания с таким же чувством и интересом, с каким шли к оракулу" [7, c. 468]. В эпиникиях Пиндара мы не найдем каких-либо подробностей о ходе состязаний, поэт воспевает уже свершившуюся победу, победителя, его род и родной город, на которые распространяется милость богов.

Слагаемые победы, согласно Пиндару: порода (genoz) предков победителя; его собственные усилия - траты (dapana) и труд (ponoz); воля богов, даровавшая ему победу (daimwn). Для поэта каждая победа атлета - событие, которое он включает в систему прежних событий, в систему мирового уклада, что значило для Пиндара: выявить в прошлом такой ряд событий, продолжением которого оказывается новое событие. При этом "прошлое" для Пиндара - конечно, прошлое мифологическое [7]. Отсюда обращение Пиндара к мифу, который, как правило, составляет центральную часть эпиникия. Нередко поэт использует в одном эпиникии несколько мифологических сюжетов.

Экспозиция эпиникия включала похвалу играм, атлету, его родичам, его городу. В эпиникиях перечислялись прежние победы героя и представителей его рода. В тех случаях, когда адресатом эпиникия был победитель среди мальчиков, воздавалось похвала и заслугам тренера. Заключительная часть была обращена к богам и содержала призыв и в дальнейшем не отказывать в милости победителю, его роду и его согражданам.

Среди мифов, использованных Пиндаром, встречается миф о Пелопе, в котором Пелоп - положительный образ, Тантал - отрицательный (Ол. I); миф о повторном учреждении Олимпийских игр Гераклом после Пелопа (Ол. X); миф о Геракле Гиперборейском, где как покровители Олимпийских игр упоминаются Диоскуры (Ол. III); миф об Иаме - основателе жреческого рода, занимавшегося гаданием по огню в Олимпии (Ол. VI).

Кроме четырех общеэллинских празднеств: Олимпийских, Пифийских, Немейских и Истмийских игр - поэт упоминает еще около 30 местных агонов. В десятом Олимпийском эпиникии приведен длинный перечень малоизвестных победителей, что указывает на возможное использование исторического или документального источника.

Пиндар является не только певцом гармонического сочетания доблестей атлетов, но и певцом этических норм агона. Исследуя этот своеобразный "Этический кодекс атлетов", представленный в эпиникиях Пиндара, Ю.В. Шанин выделил его главные положения:

1. Почетна и желанна лишь многотрудная победа. То, что досталось случайно или в легкой борьбе, не приносит морального удовлетворения ни атлету, ни зрителям (Ол. X; Ол. VI; Нем. II).

2. Атлет всегда должен помнить, благодаря чьим наставлениям он стал победителем (Ол. X; Ол. XIII, Нем. XIII, Нем. VI; Истм. IV).

3. Жестокость схваток нигде не осуждается Пиндаром.

4. Гармония физической силы и добродетели (Истм.V; VII; Нем.VIII) .

5. Бескорыстная честность победителя (Нем. IX; Истм. IV) [14].

Особое эллинское отношение к агонистике отражено в эпитетах, которыми сопровождает Пиндар слова: aeqloz (спортивное соревнование) и agwn (состязание). Слово "aeqloz" сопровождается эпитетами: новое, великое, святое, почетное, славное, великолепное, любимое, ежегодное, отцовское, награждающее золотым венком, приносящее победу, укрепляющее члены, окруженное славой. Слову "agwn" сопутствуют эпитеты: удивительное, укоренившееся, знаменитое, местное, священное, медное, множественное, дарующее венки, прославленное, собирающее людей.

Исследователи отмечают, что с IV в. до н.э. обозначается кризис эллинского агона, рассматривая эту печальную тенденцию преимущественно на примере Олимпийских игр.

Красочная стихия греческих игр и состязаний в классическую эпоху была той областью эллинской жизни, в которой эллинский классический идеал сказался, пожалуй, ярче всего. Человек, преуспевающий в кулачном бою, в беге колесниц, в метании диска, а также в состязаниях мусических: в пении, в игре на инструменте, в сочинении и постановке пьес, такой человек - calos cagathos. В греческой литературе выразителем общественно-демонстративного типа калокагатии является Пиндар, воспевающий победителей состязаний. Доблесть атлета воспевается поэтом на фоне высокой и благородной, величавой и торжественной греческой жизни. Олимпийские игры и прочие состязания, как говорит А.Ф. Лосев, и их воспевание у Пиндара являются наилучшими образцами эллинской классической калокагатии вообще [10, c. 293].

Такое отношение к агону и его победителям характерно для классической Греции, это отношение существенно изменилось в эпоху эллинизма. Это изменение выразилось в том, что представители высших слоев общества оставили атлетические виды состязаний, ограничив себя конными соревнованиями. Исследователи отмечают, что после 400 г. до н.э. произошла определенная монополизация атлетических состязаний представителями низших слоев населения.

Гален писал о том, что "профессия атлетов" возникла в начале IV в. до н.э., она не вызывает симпатии у Галена, который критикует атлетику, считая ее примитивным ремеслом. Знаменитый врач пишет о том, что атлетика калечит тело и душу, а атлеты, получающие большие суммы денег, оказываются не в состоянии вести благородный образ жизни с помощью своего богатства, Чрезмерная же специализация и однобокая диета приводят к отвратительной полноте и одутловатости (Гален. "О назначении частей человеческого тела").

В период после IV в. до н.э., по свидетельству древних авторов, случаи нарушения правил священных агонов не были редкостью. Такие случаи описывает Павсаний (V. XXI, 1-18). Греческие города, стремясь поднять свой престиж, иногда подкупали победителей крупнейших эллинских агонов, чтобы те объявляли себя гражданами не своей подлинной родины, а подкупившей их общины.

Как отмечает В.В. Латышев, в период эллинизма даже там, где удерживалось древнее богопочитание, а к таким местам, безусловно, относятся Олимпия, Дельфы, Истмийская и Немейская долины, оно состояло главным образом в пышных жертвах и состязаниях, которые развивались до чрезмерного разнообразия, но вместе с тем далеко отступили от строгих древнеэллинских понятий о гимнастическом искусстве [9].

Об изменении отношения атлетов к правилам агона свидетельствует Павсаний, рассказывая о медных статуях Зевса, которые были выставлены в Олимпии на деньги из штрафа, который налагается на атлетов, нарушивших правила состязаний. Как замечает Павсаний, первые шесть статуй были поставлены в 98-ю Олимпиаду. "Дело в том, что Эвпол Фессалиец подкупил деньгами выступивших вместе с ним кулачных бойцов: Агетора из Аркадии и Пританиса из Кизики, а вместе с ними и Формиона, родом из Галикарнаса, победителя в предшествующей олимпиаде. Говорят, что это было первое преступление, совершенное атлетами против правил о состязании, и первыми, на кого элейцы наложили денежный штраф, были Эвпол и те, которые получили подарки от Эвпола" (Павсаний. V. XXI, 3). В продолжении повествования Павсаний называет целый ряд имен атлетов, нарушивших священные правила агона. Передавая содержание надписей, которыми были снабжены статуи, Павсаний рассказывает, что одно стихотворение хочет показать, что победу в Олимпии можно получить не деньгами, а быстротою ног и крепостью тела (V. XXI, 4). Другая надпись гласит, что статуя поставлена в честь бога и благодаря богобоязненности элейцев должна служить устрашением для нарушающих законы атлетов. В надписях выражаются похвалы элейцам, особенно за то, что они наказали кулачных бойцов за участие в подкупе, и подчеркивается, что статуи эти должны стать поучением для эллинов, чтобы никто не давал денег, желая добыть себе победу в Олимпийских состязаниях (V. XXI, 4-5).

Павсаний рассказывает, что "после Эвпала афинянин Каллипп, собираясь выступить в состязаниях пентатла, подкупил своих соперников; это было в 112-ю Олимпиаду. Когда элейцы наложили штраф на Каллиппа и на его сотоварищей по состязанию, то афиняне послали Гиперида, чтобы он убедил элейцев сложить с афинян штраф. Когда элейцы отказали им в этом снисхождении, афиняне отнеслись к ним с большим пренебрежением, заявивши, что они не будут платить денег и не будут являться на Олимпийские состязания. Но тогда дельфийский бог им сказал, что он ни в чем не будет давать им вещаний, пока они не заплатят элейцам штрафа. Таким образом, им пришлось заплатить, и на эти деньги были сделаны другие шесть статуй в честь Зевс"(Павсаний, XXI. 3, 6).

Смысл надписей, переданный Павсанием, был таков: первая надпись гласила, что статуи поставлены в силу вещания бога, в следующих - восхвалялось решение элейцев по поводу этих атлетов, текст одной из этих надписей напоминает, что состязание в Олимпии - это состязание в доблести, а не в богатстве (Павсаний XXI. 3, 6-7).

Как известно, победа в Великом Священном, особенно в Олимпийском, агоне всегда была в Элладе почетной и в соответствии с эллинским классическим идеалом калокагатии наивысшим счастьем и признаком особого расположения богов к победителю, его родному городу и к его роду [10]. Это положение дает основание понять, почему до 98-й Олимпиады никто не решился на подкуп или другое преступление против священного агона.

Источники

1. Аполлодор. Мифологическая библиотека. М., 1993. - 213 с.

2. Гален. О назначении частей человеческого тела. М., 1971. - 555 с.

3. Гомер. Илиада. Л., 1990. - 572 с.

4. Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972. - 399 с.

5. Павсаний. Описание Эллады. В 2-х т. М., 1994.

6. Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. - 503 с.

Литература

7. Гаспаров М.Л. Поэзия Пиндара // Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1986, с. 387-496.

8. Кузищин В.И. Древние Олимпийские игры как миротворческий фактор // Вопросы истории, 2000, № 8, с. 119-135.

9. Латышев В.В. Очерки греческих древностей. В 2 т. СПб., 1988-1989.

10. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М, 1996. - 975 с.